Εμφυλη καταπίεση

Ανεβάζω τα άρθρα για την αυτομόρφωση για την έμφυλη καταπίεση.


1.
ένα άρθρο που παρουσιάζει συνοπτικά τις φεμινιστικές σχολές σκέψης:

****://repository.edulll.gr/edulll/bitstream/10795/1441/6/1441_03_Athanasiadou_FeministikesTheories.pdf


2.

ΓΙΑ ΜΙΑ ΤΑΞΙΚΗ ΟΠΤΙΚΗ ΤΗΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΙΑΣ

Κ.Α. # 4

Αλέξανδρος Ηλιάδης
Νεφέλη-Μυρτώ Πανδίρη

Το τρίτο τεύχος της πολιτικής επιθεώρησης «Κοινωνικός Αναρχισμός» είχε ως κεντρική θεματική την έμφυλη καταπίεση. Με τα άρθρα του τεύχους, συνολικά εννέα γύρω από την κεντρική θεματική, προσπαθήσαμε να αποτυπώσουμε τη θέση μας σε έναν διάλογο που θεωρούμε γόνιμο, και στην εξέλιξη του οποίου ελπίζαμε να συνεισφέρουμε. Όπως διαπιστώσαμε στις εκδηλώσεις παρουσίασης του τεύχους σε διάφορες πόλεις, η τοποθέτησή μας γύρω από τη θεματική δεν κάλυψε όλα τα ζητήματα, καθώς και ορισμένες πτυχές τους, που θα θέλαμε να είχαν αναδειχθεί. Στα κενά αυτά και στους άξονες γύρω από τους οποίους κινήθηκε ο διάλογος στις εκδηλώσεις, νιώθουμε την ανάγκη να τοποθετηθούμε και γραπτώς, συνοψίζοντας, δηλαδή, τα σημεία που προφορικά αναπτύξαμε στις εκδηλώσεις.
Το παρόν άρθρο δεν φιλοδοξεί να αποτελέσει μια ολοκληρωμένη αποκρυστάλλωση της θέσης της συντακτικής ομάδας γύρω από το έμφυλο ζήτημα. Αποσκοπεί, όμως, στο να αποτυπώσει τους βασικούς άξονες πάνω στους οποίους στηρίζεται η οπτική μας σχετικά με την ειδική μορφή της πατριαρχίας εντός του καπιταλισμού και τον ρόλο της στην αναπαραγωγή του κεφαλαίου. Σκοπός μας είναι να σκιαγραφήσουμε τις βασικές θέσεις μιας αντισεξιστικής και αντιπατριαρχικής ανάλυσης, η οποία εκκινεί από σαφώς ταξική βάση και έχει ως προοπτική την ολική κοινωνική απελευθέρωση.

Για τις σχέσεις εξουσίας (γενικά) και τη σχέση – κεφάλαιο (ειδικά)

Η σχέση-κεφάλαιο είναι μια σχέση εκμετάλλευσης και καταπίεσης, ιστορικά και κοινωνικά προσδιορισμένη. Είναι η απόσπαση υπερεργασίας (απλήρωτης εργασίας) με την ειδική κοινωνική μορφή της υπεραξίας που, ως διαδικασία, αποτελεί το πυρηνικό στοιχείο συγκρότησης και αναπαραγωγής του καπιταλιστικού κοινωνικού σχηματισμού. Ως εκ τούτου, η αντίθεση κεφαλαίου-εργασίας καταλαμβάνει κεντρικό ρόλο ως η σχέση/αντίθεση από την οποία (ανα)παράγεται η παρούσα -πάντα ιστορικά συγκεκριμένη- μορφή οργάνωσης του συνόλου των κοινωνικών σχέσεων. Από τη μορφή της οικογένειας, τη θρησκεία, τις εθνικές αφηγήσεις, την καθιερωμένη ηθική, τη διασκέδαση/ψυχαγωγία, την επιστημονική και τεχνολογική πρόοδο μέχρι και τις προνοιακές δομές, την εκπαιδευτική διαδικασία, τις μεταφορές, το Δίκαιο, τους μηχανισμούς καταστολής, πειθάρχησης και εγκλεισμού, κάθε πτυχή της ανθρώπινης ζωής και δραστηριότητας οργανώνεται γύρω από την παραγωγική εκμετάλλευση της εργατικής δύναμης. Πότε ως κατανάλωση των προϊόντων της, πότε ως αναπαραγωγή, εκπαίδευση και επιδιόρθωσή της, πότε ως πειθάρχηση και υποτίμησή της και, άλλοτε, ως απόσυρση ή καταστροφή του πλεονάσματός της. Ασφαλώς, εδώ αναφερόμαστε στη συγκεκριμένη κοινωνική μορφή που λαμβάνει η εργασία στον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής, δηλαδή στην αφηρημένη εργασία (την αφαίρεση των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών κάθε συγκεκριμένης εργασίας και την αναγωγή της στη γενική κατηγορία: εργασία) που, ως παραγωγός αξίας, καθιστά τα εκάστοτε προϊόντα της (τα εμπορεύματα) ανταλλάξιμα διαμέσου του χρήματος (δηλαδή, του γενικού ισοδύναμου).
Όλα τούτα δεν συνεπάγονται ότι, εντός του πεδίου των κοινωνικών σχέσεων, δεν υπάρχει μια πληθώρα διαφοροποιούμενων αντιθέσεων και σχέσεων εξουσίας, αλλά ούτε και πως το σύνολο αυτών των σχέσεων μπορεί να αναχθεί πλήρως στην κεντρική αντίθεση κεφαλαίου-εργασίας και, άρα ότι, σε περίπτωση άρσης της, αυτό το σύνολο σχέσεων αυτόματα θα καταλυθεί. Μια αντίληψη, όπως αυτή του ορθόδοξου μαρξισμού, που θέλει το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων να προκύπτει σαν προβολή (εποικοδόμημα) των παραγωγικών σχέσεων (βάση), δεν θα μπορούσε να έχει θέση σε μια αναρχική/ελευθεριακή ανάλυση. Η ερμηνεία των σχέσεων εξουσίας (έμφυλες διακρίσεις, ρατσισμός, πειθαρχικοί μηχανισμοί, κανονικότητες κ.ά.) αποκλειστικά ως παραγώγων της βάσης στερεί από αυτόν που την υιοθετεί τη δυνατότητα αναγνώρισης της σχετικής αυτονομίας των παραπάνω σχέσεων, καθώς και την ικανότητά τους να επηρεάζουν και να διαμορφώνουν την ίδια τη μορφή οργάνωσης των παραγωγικών σχέσεων.
Αποτελεί διαρκής τάση -και ζωτική ανάγκη- του κεφαλαίου να οργανώνει το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων με γνώμονα την (ανα)παραγωγή και κυκλοφορία της αξίας. Έτσι, επιχειρεί να ενσωματώνει, να αναδιαρθρώνει, να συγκροτεί, να καταργεί, να οξύνει ή να αμβλύνει τις εκάστοτε σχέσεις εξουσίας, πάντα με προοπτική τη διάσπαση και την πειθάρχηση της εργατικής τάξης και, κατ’ επέκταση, την εντατικοποίηση της εκμετάλλευσής της, υποτιμώντας την τιμή του εμπορεύματος «εργατική δύναμη» και κάμπτοντας τις όποιες αντιστάσεις της. Το ιδιαίτερο αυτό γνώρισμα, που δεν απαντάται σε καμιά άλλη σχέση εξουσίας, οδηγεί στην αναγνώριση του πρωτεύοντος ρόλου της σχέσης-κεφάλαιο.

Σχετικοποίηση και κατακερματισμός

Θέτοντας τα παραπάνω ως κεντρικά στην πολιτική μας λογική, και όντας μέρος της εργατικής τάξης, δεν μπορούμε παρά να προσεγγίζουμε κάθε καπιταλιστική κοινωνία και να ερμηνεύουμε κάθε σχέση εξουσίας εντός αυτής από μια σκοπιά, κατ' εξοχήν, ταξική. Αυτό σημαίνει, καταρχάς, ότι προσπαθούμε να εντοπίζουμε και να αναδεικνύουμε την ειδικά καπιταλιστική μορφή της, τον τρόπο, δηλαδή, με τον οποίο η εκάστοτε εξουσιαστική σχέση λαμβάνει ταξική υπόσταση και εξυπηρετεί τα συμφέροντα του κεφαλαίου. Ταυτόχρονα, μας οδηγεί στο να κρατάμε μια στάση αποφυγής των νεφελωδών -συχνά διιστορικών- ιδεολογικών ερμηνειών, οι οποίες αντιλαμβάνονται σφαίρες σχέσεων εξουσίας περιστασιακά αλληλοσχετιζόμενες, αλλά, κατά βάση, διακριτές, ανεξάρτητες και, κυρίως, ισοβαρείς. Ερμηνείες όπως η τελευταία, δεν υποτιμούν μόνο τον ρόλο και τη δύναμη του κεφαλαίου, αλλά και  των υπολοίπων σχέσεων εκμετάλλευσης και καταπίεσης, αποκόπτοντάς τα από τις ιδιαίτερες -κοινωνικά και ιστορικά-, ζωτικές για τις ίδιες, πτυχές και (συν)αρθρώσεις τους. Έτσι η  αντίσταση σε αυτές, καθίσταται από περίπλοκη ή αμφίβολη έως αδύνατη ή μάταιη (και αυτή είναι η πιο προβληματική πτυχή).
Οι σχετικές προσεγγίσεις, επικεντρώνοντας το βλέμμα τους στις, καθόλα υπαρκτές, κοινωνικές μικροεξουσίες, αδυνατούν να δουν και, συνεπώς, να αντιπαλέψουν την Κυριαρχία, ως ένα συνολικό θεσμικό πλέγμα σχέσεων. Η κεντρική συμβολή του κράτους στην οργάνωση των κοινωνικών σχέσεων παραγνωρίζεται και υποτιμάται. Ο καθοριστικός του ρόλος στη διασφάλιση και την επιβολή των συμφερόντων του κεφαλαίου, αλλά και η βίαιη διαιώνιση της ίδιας του της κυριαρχίας συχνά προσπερνάται, με το βάρος της ανάλυσης να μετατοπίζεται στις σχέσεις μεταξύ των υποκειμένων. Η «εξουσία» αποκεντρώνεται, κατακερματίζεται και μοριοποιείται επ’ άπειρον, παρεισφρέοντας σε κάθε αλληλεπίδραση ή πτυχή του υποκειμένου, καθώς όχι απλώς αναπαράγεται από το τελευταίο, αλλά αποτελεί το περιβάλλον και την αναγκαία προϋπόθεση για τη συγκρότησή του. Μοιραία κατάληξη, το υποκείμενο να διαβρώνεται και να απορροφάται εξ ολοκλήρου από τις σχέσεις εξουσίας, μιας και οι τελευταίες εντοπίζονται παντού, ενώ το ίδιο πουθενά. Ταυτόχρονα, η όποια αντίθεση και άρνηση, καθίσταται, στην καλύτερη περίπτωση, μια προσωπική/ατομική και υποκειμενική/σχετική υπόθεση ενώ, στη χειρότερη περίπτωση, δομικά αδύνατη, με την παρούσα συνθήκη να εκλαμβάνεται ως αναπόδραστη.
Δεν επιθυμούμε επουδενί να υποτιμήσουμε την αξία που μπορεί να έχουν πτυχές ή εργαλεία των αναλύσεων που εντάσσονται σε αυτό το ρεύμα σκέψης. Ομολογουμένως, μπορεί σε αρκετές περιπτώσεις να φώτισαν και να κατέδειξαν χρήσιμες και παραγνωρισμένες μέχρι τότε μορφές/πτυχές της εξουσίας. Ωστόσο, δεν μπορούμε να αγνοήσουμε πως αποδείχτηκαν, στο σύνολό τους, εντελώς ανίκανες να παράξουν προτάσεις οργάνωσης και προοπτικές απελευθέρωσης των καταπιεσμένων (σε περιπτώσεις έφτασαν και στο λογικό συμπέρασμα να τις αρνηθούν ρητά, ταυτίζοντας, μάλιστα, την πολιτική δράση με την άσκηση εξουσίας). Η ανικανότητά τους αυτή μοιάζει αναμενόμενο επακόλουθο της διαρκούς «ρευστοποίησης» και «σχετικοποίησης» –τόσο των κοινοτήτων συμφερόντων και των υποκειμένων που τις συγκροτούν όσο και των σχέσεων καταπίεσης και εκμετάλλευσης–, που απορρέει από αυτές τις προσεγγίσεις.
Θεωρώντας εαυτούς ταγμένους στην υπόθεση της κοινωνικής επανάστασης και της συνολικής απελευθέρωσης, κρίνουμε πως τέτοιου είδους προσεγγίσεις είναι ανεπαρκείς, συσκοτιστικές και, εν τέλει, ανασταλτικές για την επαναστατική υπόθεση.
Σύμφωνα με το σκεπτικό μας, αυτό που ορίζει την αντικειμενική, συλλογική κατηγορία της κοινωνικής τάξης στην οποία κάποιος/α ανήκει και, κατ’ επέκταση, προσδιορίζει τη θέση του/της στη σχέση της ταξικής εξουσίας/κυριαρχίας, είναι η θέση που κατέχει στην παραγωγική διαδικασία. Το κράτος αποτελεί την πιο απτή μορφή επιβολής και κυριαρχίας, την πολιτική εξουσία, η οποία δεν αμφισβητείται με ατομικές αρνήσεις, δεν παρακάμπτεται από νησίδες ελευθερίας/αυτονομίας, ούτε είναι μοριακή και απροσδιόριστη· απεναντίας, είναι σαφώς οργανωμένη σε ένα σύνολο -συγχρόνως υλικών και ιδεολογικών- θεσμών και μηχανισμών. Συνακόλουθα, η κατάργηση του κεφαλαίου και του κράτους φανερώνεται ως η αναγκαία -αλλά όχι ικανή- συνθήκη για την ατομική και κοινωνική απελευθέρωση.  Τούτο, καταδεικνύει τον ιδιαίτερο ρόλο της εργατικής τάξης (βρισκόμενη στην καρδιά της καπιταλιστικής αντίφασης, μιας και ο πλούτος της κοινωνίας παράγεται από την εκμετάλλευσή της - πλούτος που η ίδια δεν μπορεί να ιδιοποιηθεί) ως δυνητικά ικανής να ανατρέψει την ταξική κοινωνία, καθώς ο μόνος τρόπος για να οργανωθεί με γνώμονα τα υλικά της συμφέροντα είναι να ξεπεράσει τις διαιρέσεις στο εσωτερικό της και, με προοπτική την αυτοκατάργησή της,  να συγκρουστεί με το κράτος και τα αφεντικά.

Η πατριαρχία στην υπηρεσία του κεφαλαίου:
πρωταρχική συσσώρευση, έμφυλος καταμερισμός της εργασίας και διαίρεση της τάξης

Γυναίκες, σώμα και πρωταρχική συσσώρευση
Τα τελευταία χρόνια, το βιβλίο Ο Kάλιμπαν και η Mάγισσα της Silvia Federici πρωταγωνιστεί στη συζήτηση σχετικά με τον ρόλο της πατριαρχίας στον καπιταλισμό, παρέχοντας, κατά τη γνώμη μας, σημαντικά επιχειρήματα έναντι της άποψης που θέλει το φύλο και την τάξη να αποτελούν μη τεμνόμενες κατηγορίες ανάλυσης. Ξεκινώντας από τον καθοριστικό ρόλο που έπαιξαν οι δίκες των μαγισσών στη διαδικασία της πρωταρχικής συσσώρευσης, η συγγραφέας καταδεικνύει ότι αυτές δεν αποτέλεσαν κατάλοιπο του μεσαίωνα. Αντιθέτως, η εντονότερη φάση τους (16ος- 17ος αιώνας) δεν συνέπεσε απλά και μόνον χρονικά με τη γέννηση του παγκόσμιου καπιταλισμού, αλλά αποτέλεσε πυρηνικό στοιχείο τόσο της πράξης γέννησής του ιδίου όσο και του σύγχρονου προλεταριάτου.
Η καπιταλιστική αντεπανάσταση ήρθε με την επιβολή συνθηκών άνευ προηγουμένου εξαθλίωσης και φτώχειας, με τις εκτελέσεις «μαγισσών» ανά την Ευρώπη, τις περιφράξεις των κοινών γαιών στην Αγγλία, την τρομακτική καταστολή μεγάλου μέρους του πληθυσμού, τα πρώτα άσυλα υποχρεωτικής εργασίας, τους «αιματηρούς νόμους» για τους πλάνητες και τους επαίτες, την αρχή της εμπορίας σκλάβων, την εξόντωση των ιθαγενών πληθυσμών του Νέου Κόσμου και το ξερίζωμα του κοινοτισμού. Ήρθε για να ισοπεδώσει τις εξεγέρσεις των χωρικών, τις αρνήσεις υποχρεωτικών εργασιών και πληρωμής ενοικίων γης, τους ξεσηκωμούς εναντίον των περιφράξεων, κοντολογίς, με τους έντονους ταξικούς αγώνες του προηγούμενου αιώνα.
Ο καπιταλισμός, «αναγκαίο μεταβατικό στάδιο προς τον σοσιαλισμό» για κάποιους μαρξιστές, επέφερε μια τρομακτική οπισθοδρόμηση στις ελευθερίες των από τα κάτω, οι οποίοι, από τεχνίτες και παραγωγοί, μετατράπηκαν σε ελεύθερους εργάτες· ελεύθερους να πεθάνουν από την πείνα, όπως και έγινε σε ευρεία κλίμακα. Η συστηματικά δομημένη μισογυνική προπαγάνδα από την κυρίαρχη τάξη, η οποία πλέον αναζητούσε τρόπο να αναμορφωθεί και να αναμορφώσει το σύστημα παραγωγής προς όφελος της, φυτεύτηκε με άγριο τρόπο στα κατώτερα στρώματα. Αυτά, παρά την αντίστασή τους, η οποία βρήκε απέναντί της μαζικούς απαγχονισμούς, σημαδέματα, μαστιγώματα και κάθε λογής μέσα καταστολής, μπήκαν τελικά σε μεγάλο βαθμό στον χορό του κυνηγιού μαγισσών και του βίαιου περιορισμού των γυναικών στην οικιακή σφαίρα. Ο σεξισμός, παρόλο που ενορχηστρώνεται από την κυριαρχία και λειτουργεί προς όφελος των δικών της συμφερόντων, ενσωματώνεται, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό (όπως κάθε κυρίαρχη ιδεολογία), στην κουλτούρα των κατώτερων στρωμάτων.
Η διαδικασία αυτή ήταν απαραίτητη για την εδραίωση του καπιταλισμού, η οποία «απαιτούσε τη μετατροπή του σώματος σε εργασιακή μηχανή και την καθυπόταξη των γυναικών στην αναπαραγωγή του εργατικού δυναμικού. Κυρίως, όμως, απαιτούσε την καταστροφή της δύναμης των γυναικών».  Το ζητούμενο ήταν η υποδούλωση των γυναικών στο νέο τους καθήκον: την τεκνοποιία. «Από εδώ και στο εξής οι μήτρες τους έγιναν δημόσια επικράτεια και η τεκνοποιία ετέθη άμεσα στην υπηρεσία της καπιταλιστικής συσσώρευσης».
Διαμέσου μιας πρωτοφανούς επέκτασης του ελέγχου στο κοινωνικό και, ταυτόχρονα, στο ατομικό σώμα, ο αναδυόμενος καπιταλισμός εγκολπώθηκε τις ήδη υπάρχουσες έμφυλες σχέσεις, αναδιαρθρώνοντάς τες με γνώμονα την εδραίωση και αναπαραγωγή του. Το σύνολο των πτυχών της καθημερινής ζωής -με κύριο αυτό της αναπαραγωγής- τέθηκε κάτω από αυστηρό έλεγχο. Παγιώθηκαν έμφυλοι ρόλοι που απέκλεισαν τις γυναίκες από την οικονομική, πολιτική και κοινωνική δραστηριότητα, υποτιμώντας και αποκρύπτοντας την εργασία τους (νοικοκυρά, μάνα, σύζυγος), ρητά ή άρρητα αποποινικοποιήθηκαν οι βιασμοί, ξεκίνησαν οι δημογραφικές απογραφές, θεσπίστηκαν βαριές ποινές για την αντισύλληψη και την έκτρωση. Οι κοινοτικές δομές διαβίωσης διερρήχθησαν, οι παραδοσιακές ιατρικές πρακτικές απαγορεύτηκαν με σκοπό την απόσπαση του ελέγχου του σώματος, οι περιουσίες δημεύτηκαν παράλληλα με την ιδιωτικοποίηση της γης και των κοινών πόρων, αφήνοντας στους ανθρώπους ως μοναδικό μέσο επιβίωσης την πώληση της εργατικής τους δύναμης. Μαζί με τη γη, περιφράχθηκαν και απαλλοτριώθηκαν τα σώματα των γυναικών.
Αυτή η ανάλυση έχει εξέχουσα σημασία όχι μόνο επειδή συνδέει αναντίρρητα τους άξονες εξουσίας «τάξη» και «φύλο», αλλά και γιατί δείχνει τον τρόπο που οι συνθήκες εκμετάλλευσης εντείνονται από το κεφάλαιο κάθε φορά που έχει ανάγκη να προβεί σε μια νέα «πρωταρχική συσσώρευση» πάνω στα σώματα και τις ζωές μας. Ο σεξισμός είναι ένα βέλος στη φαρέτρα κάθε εξουσίας όποτε αυτή πρόκειται να επιτεθεί μετά από μια βαθιά καπιταλιστική κρίση.
«Τα αστικά ιδανικά για τη γυναικεία φύση και την οικιακή ζωή σφυρηλατήθηκαν ακριβώς στους θαλάμους βασανιστηρίων και στους πασσάλους της πυράς όπου έχασαν τη ζωή τους οι μάγισσες»,  μας λέει η Federici. Η θαλπωρή της οικογενειακής ζωής, της γυναίκας-συζύγου-νοικοκυράς και, πρωτίστως, μητέρας, ανακατασκευάζεται κάθε φορά που το καθεστώς βρίσκεται σε κρίση, έχοντας έναν σκοπό: την επαναφορά ενός πιο σκληρού κατά φύλο καταμερισμού εργασιών και δραστηριοτήτων. Η ατελείωτη ροή φιλοφρονήσεων για τη γυναίκα-κομιστή πολυάριθμων τέκνων στα ναζιστικά και φασιστικά καθεστώτα, καθώς και ο έλεγχος της αναπαραγωγής από αυτά, είναι ένα από τα πιο χαρακτηριστικά παραδείγματα. Το ίδιο και ο λόγος των απανταχού ναζιστικών μορφωμάτων, που βρίσκονται τελευταία σε άνοδο, ακριβώς προς αντιμετώπιση μιας τέτοιας κρίσης.

Έμφυλες διακρίσεις και καταμερισμός της εργασίας

Η ερμηνεία της πατριαρχίας, σαφώς όχι ως γέννημα αλλά ως εργαλείο του καπιταλισμού, προκύπτει από τη διαύγαση του ρόλου του σεξισμού στην παραγωγική διαδικασία. Η συμβολή του μαρξιστικού και του αυτόνομου φεμινισμού, που προσέγγισαν τα ζητήματα καταπίεσης των γυναικών λαμβάνοντας πάντα υπ’ όψιν την ταξική διάρθρωση των κοινωνιών και συσχετίζοντάς τα με τη θέση των γυναικών μέσα στον σύγχρονο καταμερισμό εργασίας, υπήρξε καθοριστική.
Εντός των εν λόγω ρευμάτων, καταδείχτηκε συστηματικά ο τρόπος με τον οποίον ο κατ’ οίκον περιορισμός της γυναίκας της εργατικής τάξης είχε ζωτική σημασία για τον καπιταλισμό και αποτέλεσε αναγκαία συνθήκη ύπαρξής του. Η πατριαρχία, καταλαμβάνοντας τον ρόλο του έλεγχου της παραγωγικής και αναπαραγωγικής δύναμης της γυναίκας, εξασφάλισε βίαια τη δωρεάν εργασία που προσφέρει η σύζυγος-μητέρα-νοικοκυρά (και, συχνά, εργαζόμενη) προς όφελος της αναπαραγωγής της εργατικής δύναμης τόσο του άντρα-εργάτη όσο και των νέων μελλοντικών εργατών (παιδιά). Οι αυτόνομες φεμινίστριες Mariarosa Dalla Costa και Selma James αναφέρουν: «Επικεντρωνόμαστε εδώ στις γυναίκες της εργατικής τάξης, όχι για να υπονοήσουμε πως μόνον αυτές υπόκεινται σε εκμετάλλευση· περισσότερο για να επιβεβαιώσουμε πως ο ρόλος της νοικοκυράς της εργατικής τάξης, που πιστεύουμε πως είναι θεμελιώδης για την καπιταλιστική παραγωγή, είναι ο καθοριστικός παράγοντας για τη θέση όλων των υπόλοιπων γυναικών. Κάθε ανάλυση για τις γυναίκες, κατά συνέπεια, θα πρέπει να απορρέει από την ανάλυση της θέσης της νοικοκυράς της εργατικής τάξης»  .
Η έμφυλη καταπίεση και η ετεροκανονικότητα είναι αδιαχώριστες, και ο καπιταλισμός χρειάζεται αναπόδραστα και τις δύο· χρειάζεται την πατριαρχία για να μετατρέψει τη γυναίκα σε εργαλείο αναπαραγωγής της εργατικής δύναμης και, συνεπώς, χρειάζεται μια ορισμένη αντίληψη περί «υποχρεωτικής ετεροφυλοφιλίας» και «μιαρότητας της ομοφυλοφιλίας». Ο κομβικός ρόλος της ετεροκανονικότητας, ως πειθάρχηση και κανονικοποίηση με στόχο τη συγκρότηση και διατήρηση της οικογενειακής παραγωγικής μονάδας, έχει αναλυθεί σε βάθος από όλα τα ριζοσπαστικά φεμινιστικά ρεύματα. Η παράθεση της, ομολογουμένως, πλούσιας επιχειρηματολογίας των ρευμάτων αυτών, ωστόσο, δεν είναι εφικτή στο παρόν άρθρο. Ας συνοψίσουμε το ζήτημα με τα λόγια της Gayle: «Η κοινωνική οργάνωση του βιολογικού φύλου στηρίζεται στο κοινωνικά προσδιορισμένο φύλο, στην υποχρεωτική ετεροφυλοφιλία και στον περιορισμό της γυναικείας σεξουαλικότητας» , τα οποία δείχνουν το πώς η ετεροκανονικότητα αποτελεί αναγκαία συνθήκη για την κατά φύλα ασυμμετρία και, συνεπώς, για τον, κομβικό για τον καπιταλισμό, περιορισμό της γυναίκας στα καθήκοντα αναπαραγωγής της εργατικής δύναμης.
Πέρα από τη γενική και σύμφυτη με τον καπιταλισμό συνθήκη καταπίεσης των γυναικών και των lgbtqi ατόμων, η ένταση ή η άμβλυνση της καταπίεσης εξαρτάται από τις παραγωγικές ανάγκες του καπιταλισμού σε εργατικά χέρια, με τον γυναικείο πληθυσμό να χρησιμοποιείται σε πολλές περιπτώσεις ως εφεδρικό εργατικό δυναμικό που, ανάλογα με τα συμφέροντα των αφεντικών, εισέρχεται ή αποσύρεται από την παραγωγική διαδικασία και, συνεπώς, συμμετέχει περισσότερο στην κοινωνική ζωή ή περιορίζεται στην οικιακή σφαίρα. Έτσι, ο καπιταλισμός εμφανίζεται, κατά περιόδους, ως «προασπιστής» των δικαιωμάτων και της ισότητας των δύο φύλων, παρασύροντας πολλές φορές μέρος των φεμινιστικών κινημάτων, ενώ, όταν υπάρχει πλεονάζον εργατικό δυναμικό, αναδιοργανώνει τον σεξισμό. Δηλαδή, εκτός από αναπόσπαστο μέρος του τρόπου οργάνωσης της κοινωνίας σε κάθε συνθήκη, τον φέρνει στο προσκήνιο και ως λόγο, ως μισογυνισμό, για να αποτυπωθεί με τη σειρά του, εκ νέου και εντεινόμενος, στον κατά φύλα καταμερισμό εργασιών και δραστηριοτήτων. Ως χαρακτηριστικά παραδείγματα μπορούν να αναφερθούν η Μ. Βρετανία στα μέσα του 19ου αιώνα, οπόταν η μαζική είσοδος γυναικών στην αγορά εργασίας επιλέχθηκε ως μέθοδος υποτίμησης της εργατικής δύναμης μέσω της αύξησης της προσφοράς εργασίας και των μισθολογικών διαφορών ανάμεσα στα δύο φύλα, καθώς και η Αμερική στον απόηχο του Β' Παγκοσμίου Πολέμου, όπου οι γυναίκες, προς αναπλήρωση των επιστρατευμένων αντρών, απήλαυσαν πρωτοφανή εργασιακά και κοινωνικά δικαιώματα, που με το τέλος του πολέμου πάρθηκαν πίσω.

Η διαίρεση της τάξης μας

Οι διακρίσεις με βάση τη φυλή, το φύλο, τη σεξουαλική κατεύθυνση, την ηλικία, όπως και κάθε είδους κοινωνικοί διαχωρισμοί, αποτελούν εγγενή και δομικά στοιχεία του καπιταλισμού, όντας τα απαραίτητα μέσα διαίρεσης της εργατικής τάξης και κατακερματισμού των αντιστάσεών της. Η ιεραρχία και οι διαχωρισμοί εντός της εργατικής τάξης ανάμεσα στον άντρα και τη γυναίκα, τον/την strait και το lgbtiqi άτομο, τον νόμιμο και τον χωρίς χαρτιά εργάτη κ.τ.λ., είναι ζωτικής σημασίας για τα αφεντικά μας και καλλιεργούνται από αυτά επιμελώς, τόσο σε ιδεολογικό επίπεδο όσο και σε αμιγώς υλικό (μισθολογικές διαφορές άντρα-γυναίκα, νόμιμου-«παράνομου» εργάτη κ.τ.λ.).
«Η πρωταρχική συσσώρευση δεν ήταν απλώς μια συσσώρευση και συγκέντρωση εργατών προς εκμετάλλευση, και κεφαλαίου. Ήταν επίσης μια συσσώρευση διαφορών και διαιρέσεων εντός της εργατικής τάξης».  Η ανάγκη του καπιταλισμού για συντήρηση αυτών των διαιρέσεων δεν υπήρξε άπαξ και έσβησε -συνεχίζει να υπάρχει και, συνεπώς, οι διαιρέσεις αυτές καλλιεργούνται συστηματικά από το κράτος και το κεφάλαιο. «Οι ιεραρχίες με βάση το φύλο […] υπηρετούν πάντα ένα σχέδιο της κυριαρχίας που διατηρείται μόνο με τη διαρκή, επαναλαμβανόμενη διαίρεση των κυριαρχούμενων».  
Οι σεξιστικές ρητορικές, ιδίως σε συνθήκες κρίσης, δεν επιτελούν απλώς τον ρόλο της διαίρεσης της τάξης και των αντιστάσεών της, αλλά αποτελούν τον τρόπο με τον οποίο ένα τμήμα του περιττού εργατικού δυναμικού θα αποσυρθεί από την παραγωγική διαδικασία. Η ένταση της έμφυλης καταπίεσης, το ξαναζωντάνεμα των σεξιστικών/ρατσιστικών προτύπων συμπεριφοράς και η αύξηση των περιστατικών βίας κατά των γυναικών, των lgbtqi ατόμων και των μεταναστών σε συνθήκες οικονομικής κρίσης δεν είναι διόλου τυχαία.
Όπως παρατηρεί η Federici, η υπαγωγή της Νιγηρίας στο Πρόγραμμα Δομικής Προσαρμογής του Διεθνούς Νομισματικού Ταμείου και της Παγκόσμιας Τράπεζας σηματοδότησε «έναν νέο κύκλο πρωταρχικής συσσώρευσης και τον εξορθολογισμό της κοινωνικής αναπαραγωγής, που στόχευαν στην καταστροφή και των τελευταίων υπολειμμάτων κοινοτικής ιδιοκτησίας και κοινοτικών σχέσεων, επιβάλλοντας έτσι ακόμη πιο εντατικές μορφές εργασιακής εκμετάλλευσης». Η διαδικασία αυτή συνοδεύτηκε από την «απαραίτητη» άνοδο του μισογυνισμού και οδήγησε στην «ανάπτυξη μιας έντονης δημόσιας διαμάχης […], που άγγιζε κάθε όψη της αναπαραγωγής της εργασιακής δύναμης: την οικογένεια […], την ανατροφή των παιδιών, τη γυναικεία εργασία, την ανδρική και γυναικεία ταυτότητα και τις μεταξύ τους σχέσεις» . Η παρατήρηση αυτή φαίνεται να επιβεβαιώνεται απανταχού στον πλανήτη και σε κάθε ιστορική συγκυρία, από την επιβολή του καπιταλισμού έως σήμερα.

Για έναν αντι-καπιταλιστικό αντι-σεξισμό και έναν αντι-σεξιστικό αναρχισμό

Ο καθοριστικός ρόλος του, διάχυτου κοινωνικά, ρατσισμού και, φυσικά, του οργανωμένου φασισμού στην περαιτέρω υποτίμηση των μεταναστών εργατών γίνεται εύκολα αντιληπτός από αρκετές αντιρατσιστικές/αντιφασιστικές ομάδες αναρχικού/αντιεξουσιαστικού προσανατολισμού. Την ίδια όμως στιγμή, η αντίστοιχη σύνδεση μεταξύ του υποτιμημένου κατά φύλα εργατικού δυναμικού και του σεξισμού εγκολπώνεται στον λόγο ελάχιστων ομάδων που ασχολούνται με το έμφυλο ζήτημα. Δεν θα ήταν αυθαίρετο να υποθέσουμε πως αυτό αποτελεί αρνητικό επακόλουθο των μεταμοντέρνων εργαλείων ανάλυσης, που αυτές υιοθετούν.
Σύμφωνα με το δικό μας σκεπτικό, στο σχήμα του σεξισμού/ρατσισμού, οφείλουμε να κατανοήσουμε τις κατηγορίες του «μετανάστη», της «γυναίκας», του «lqbtqi ατόμου» ως κοινωνικές κατηγορίες και όχι ως «ουσίες» (δηλαδή, κατηγορίες οντολογικές). Ένας έγχρωμος στις ΗΠΑ δέχεται ρατσισμό τόσο από το κοινωνικό του περιβάλλον όσο και από τις αρχές. Όταν ο ίδιος, ωστόσο, ενδυθεί την αστυνομική στολή, ο κοινωνικός ρόλος που πλέον του αποδίδεται δεν είναι αυτός του «μαύρου» αλλά του «αστυνομικού». Όσο επιτελεί τον κοινωνικό ρόλο «αστυνομικός» είναι μάλλον απίθανο να γίνει στόχος ρατσιστικής συμπεριφοράς στον δρόμο (αλλά όχι τόσο απίθανο εντός του σώματος) ενώ, πολύ συχνά, θα γίνει και ο ίδιος φορέας της. Αντίστοιχα, μια γυναίκα δικαστής σπανίως θα δεχτεί σεξιστική βία κατά τη διάρκεια επιτέλεσης των καθηκόντων της, λόγω του ισχυρού της κοινωνικού ρόλου. Αυτό, ασφαλώς, δεν την προστατεύει από τον σεξισμό που κάθε γυναίκα μπορεί να υποστεί στον δρόμο ή στο σπίτι αλλά, όσο βρίσκεται στην έδρα, ο ρόλος της την εξισώνει με αυτόν του «ανδρός». Καθίσταται αντιληπτό -και δεδομένης της συμφωνίας μας με τα μεταμοντέρνα ρεύματα στο ότι δεν υπάρχει ενιαίο υποκείμενο, λόγου χάρη το υποκείμενο «γυναίκα»- ότι μια αστή δεν βιώνει τη γυναικεία καταπίεση με τον ίδιο τρόπο που τη βιώνει μια εργάτρια. Από την μία, δεν βιώνει την συνθήκη καταπίεσης που μία εργάτρια βιώνει λόγω της ταξικής της θέσης και από την άλλη, βιώνει αμβλυμμένη τη συνθήκη καταπίεσης που προέρχεται από την κατά φύλα ασυμμετρία, μιας και, αν και είναι εξίσου με εκείνη «αντικείμενο» του άντρα (της), η πρώτη έχει τη δυνατότητα να μισθώσει κάποια άλλη γυναίκα για τη φροντίδα του σπιτιού ή των παιδιών. Παρομοίως, ένας οικονομικά εύρωστος ομοφυλόφιλος έχει τη δυνατότητα να επιλέξει το κοινωνικό και εργασιακό του περιβάλλον ή/και να επιβληθεί σε αυτό λόγω της κοινωνικής του θέσης, σε βαθμό που ένας εργάτης δεν μπορεί. Αυτές οι, ρητώς ταξικές, πτυχές του σεξισμού δείχνουν τη σαφώς ιδεολογική, θεσμική και σύγχρονη μορφή του φαινομένου.
Οφείλουμε να αποσαφηνίσουμε πως δεν εννοούμε ότι ο αντισεξισμός μας πρέπει να καθορίζεται από την ταξική θέση του υποκειμένου που υφίσταται τη σεξιστική καταπίεση. Το αν ο δέκτης μιας σεξιστικής επίθεσης είναι εργάτης ή αφεντικό, δεν αλλάζει το γεγονός ότι θα τον υπερασπιστούμε. Ο λόγος, όμως, που εμείς υπερασπιζόμαστε κάθε άτομο που δέχεται σεξιστική/ρατσιστική βία, ακόμα κι αν είναι αφεντικό, είναι ξεκάθαρα ταξικός. Η επίθεση ενάντια στις εξουσιαστικές πρακτικές και αφηγήσεις, που λειτουργούν προς όφελος της βασικής συνθήκης εκμετάλλευσης και εγγυώνται την αναπαραγωγή της, είναι αναπόσπαστο κομμάτι της όξυνσης του ταξικού ανταγωνισμού. Αυτό, καθίσταται παραπάνω από προφανές στις περιπτώσεις που τέτοιες αφηγήσεις και βίαιες ενέργειες πηγάζουν, ή και συνδέονται, με φασιστικά μορφώματα, μιας και είναι δεδομένος ο στοχευμένα αντι-εργατικός και αντι-επαναστατικός ρόλος που επιτελούν τα τελευταία ως σκυλιά των αφεντικών.
Θα αποτελούσε παρανόηση αν τα παραπάνω γίνονταν αντιληπτά ως εργαλειοποίηση του αντισεξισμού/αντιρατσισμού/αντιφασισμού, με μοναδικό σκοπό την ανατίμηση της τάξης μας. Ως αναρχικοί, η ριζική έχθρα και αντίθεσή μας σε κάθε σχέση εξουσίας, ανεξάρτητα από τον ρόλο της (λιγότερο ή περισσότερο καθοριστικό) στην παραγωγική διαδικασία, είναι ρητή. Αυτό είναι αδιαπραγμάτευτο, όπως αδιαπραγμάτευτος είναι και ο στόχος της συνολικής κοινωνικής και ατομικής απελευθέρωσης.
Αυτό που προσπαθούμε να καταδείξουμε και να τονίσουμε είναι πως, όσο υπάρχει κεφάλαιο, κάθε σχέση εξουσίας (ακόμα και αν δεν γίνεται κατανοητός ο τρόπος με τον οποίο συνδέεται με τη σφαίρα της οικονομίας, αλλά μοιάζει αποτέλεσμα θρησκευτικών, πολιτισμικών ή άλλων παραγόντων) θα επιστρατεύεται, με την καθοριστική συμβολή του κράτους, προς όφελός του πρώτου. Έτσι, η αντίθεσή μας σε κάθε σχέση εκμετάλλευσης/καταπίεσης, προκειμένου να έχει μια προοπτική αποτελεσματικότητας, πρέπει να εκκινεί από μια θέση σαφώς ταξική. Κάθε αντισεξισμός, αντιρατσισμός, αντιφασισμός που δε συλλαμβάνεται ως πτυχή της ταξικής πάλης, καταλήγει ελλιπής και μερικός (ακόμα και αν δεν κατρακυλήσει στο να γίνει θεσμικός), δεδομένης της ελλιπούς και μερικής κατανόησης του βάθους, της έκτασης και των λειτουργιών του αντιπάλου του. Η πατριαρχία υπήρξε, και εξακολουθεί να είναι, βασικό εργαλείο του καπιταλισμού -χωρίς βέβαια αυτό να συνεπάγεται ότι εξαντλείται πλήρως σε αυτόν τον ρόλο. Ως εκ τούτου, κάθε αγώνας για ισότητα και αναγνώριση (αντισεξιστικός, αντιρατσιστικός κ.ά.) εντός του καπιταλισμού θα είναι καταδικασμένος σε μερικότητα και σε αποτυχία, με την έννοια ότι δεν έρχεται ταυτόχρονα σε μια συνολική ρήξη με το υπάρχον.
Μέσα στο πολύπλοκο και πολυεπίπεδο πλέγμα των κοινωνικών σχέσεων, ο αγώνας μας όχι μόνο δεν πρέπει να (αυτο)περιορίζεται, αλλά οφείλει να καταδεικνύει την αλληλοσυσχέτιση των επιμέρους εμπειριών καταπίεσης και εκμετάλλευσης, επιχειρώντας παράλληλα τη χάραξη μιας προοπτικής συλλογικής απελευθέρωσης. Όπως δεν μπορεί ποτέ να είναι αποτελεσματική η αποκλειστική ενασχόληση με το έμφυλο ζήτημα -ωσάν αυτό να είναι ανεξάρτητο της ταξικής διαστρωμάτωσης, έτσι δεν μπορεί ποτέ να είναι επαρκής η αποκλειστική ενασχόληση με το ταξικό ζήτημα, καθώς παραβλέπει ότι οι άνθρωποι δεν ορίζονται μόνον από τη θέση τους στην παραγωγική διαδικασία. Ο αγώνας για τη συνολική απελευθέρωση του ανθρώπου πρέπει να στοχεύει συγχρόνως, σε όλες τις συνθήκες που μας καταπιέζουν και δημιουργούν εξουσία από άνθρωπο σε άνθρωπο. Πρέπει, δηλαδή, να είναι ένας αγώνας που πηγάζει από την πραγματική εμπειρία και διεξάγεται στον ζωντανό χρόνο, στο εδώ και στο τώρα και σε όλα τα μέτωπα παράλληλα, απεμπολώντας λογικές ιεράρχησης βάσει «προτεραιότητας» και «σημασίας» ή μετάθεσης της αντιμετώπισης εξουσιαστικών φαινομένων στο αφηρημένο μετεπαναστατικό μέλλον.

Εξουσία και Σεξουαλικότητα: εισαγωγικές δοκιμές σε μια συζήτηση

Κ.Α. # 3

Σωτήρης Λυκουργιώτης

«Η ανάπτυξη της γυναίκας, η ελευθερία της, η ανεξαρτησία της, πρέπει να είναι αποτέλεσμα των δικών της ενεργειών. Πρέπει να αρνηθεί το δικαίωμα οποιουδήποτε άλλου πάνω στο σώμα της, να αρνηθεί να κάνει παιδιά παρά μόνο αν τα θέλει, να αρνηθεί να υπηρετήσει τον θεό, το κράτος, την κοινωνία, τον σύζυγο κλπ. Να ελευθερώσει τον εαυτό της από το φόβο της κοινής γνώμης και της κοινής καταδίκης. Μόνο αυτά θα την ελευθερώσουν, όχι η ψήφος», Έμμα Γκόλντμαν

εισαγωγή

Τα τελευταία χρόνια γίναμε μάρτυρες αυτού που ήδη γνωρίζαμε από τα διδάγματα της δεκαετίας του '30· πως ο φασισμός σε περιόδους κρίσης γίνεται η ασπίδα των καπιταλιστικών αναδιαρθρώσεων. Όμως, η τεράστια μεταφορά πλούτου και θεσμικής ισχύος και οι κολοσσιαίες οικονομικές επιπτώσεις τους στην εργατική τάξη δεν ήταν η μοναδική συνιστώσα. Η διάχυση μιας βαθιάς φασιστικής ιδεολογίας ήταν και παραμένει ένα ανεπούλωτο τραύμα στο σώμα της κοινωνίας με τραγικές συνέπειες (αν το κίνημα αντίστασης δεν απαντήσει δυναμικά).
Μόνο μέσα στη χρονιά που μας πέρασε τα καταγεγραμμένα περιστατικά βίας κατά των γυναικών αυξήθηκαν κατά 47% ενώ, συνολικά, η εκτίμηση για την τριετία 2010-2013 δείχνει να έχουν τριπλασιαστεί . Η βία κατά των ΛΟΑΤ ατόμων αναδύεται ακόμα και σε μητροπολιτικές περιοχές όπου, μέχρι πρότινος, κυριαρχούσαν οι δομές των κινημάτων αντίστασης. Παράλληλα, εμπειρικές έρευνες παρατηρούν την ταχύτατη επαναφορά παραδοσιακών σεξιστικών προτύπων συμπεριφοράς, όπως και μια ζωηρή αναβίωση σεξουαλικών ταμπού και απαγορεύσεων. Τα περιστατικά δημόσιας διαπόμπευσης τοξικοεξαρτημένων ατόμων λίγες μέρες πριν τις εκλογές (του 2012) με το πρόσχημα της «υγειονομικής προστασίας της οικογένειας» δεν είναι τα μόνα. Στην Ισπανία, ο Θαπατέρο επαναφέρει την ατζέντα της δικτατορίας του Φράνκο για τις εκτρώσεις, ενώ στη Ρωσία νόμοι απαγορεύουν τη δημόσια παρουσία των ΛΟΑΤ ατόμων. Διαφαίνεται, λοιπόν, αυτό που παρατηρήθηκε σχεδόν σε όλες τις κοινωνίες κάτω από συνθήκες ασφυκτικής κρίσης· πως συντελείται αθόρυβα μια νέα αντιδραστική αναδιαπραγμάτευση των έμφυλων ρόλων.
Σε αυτό το άρθρο, θα προσπαθήσουμε να ανιχνεύσουμε την ιστορική πηγή της έμφυλης καταπίεσης, εξετάζοντας τον ειδικό, ιστορικό ρόλο του κράτους και του καπιταλισμού της αγοράς. Διατρέχοντας τις εμπειρίες και τα θεωρητικά εργαλεία των κοινωνικών κινημάτων που εστίασαν στο ζήτημα, θα προσπαθήσουμε να διατυπώσουμε κάποιες αρχικές προτάσεις για μια σύγχρονη οπτική πάλης.

Πώς γεννήθηκε η πατριαρχία;

«Η γέννηση της ανισότητας τοποθετείται και συμπίπτει με την καταστροφή της μητριαρχίας, όπου ίσχυε ένα καθεστώς πρωτόγονης κοινοκτημοσύνης, και την επιβολή του πατριαρχικού τύπου κοινωνικής οργάνωσης», Φρίντριχ Ένγκελς

Θα αποτελούσε αποσιώπηση πρώτου μεγέθους αν δεν επισημαίναμε πως οφείλουμε τη συζήτηση για την καταπίεση μέσω του φύλου στο έργο του Φρίντριχ Ένγκελς.  Ο Ένγκελς, είναι ο πρώτος που συσχετίζει τη φυλετική ασυμμετρία  με την ταξική διαίρεση της κοινωνίας (αφού ουσιαστικά ιστορικοποιεί την πατριαρχία) και, έτσι, θεμελιώνει το αίτημα για την τελική άρση της - όρος που, από εκείνη τη στιγμή και μετά, δεσμεύει αποφασιστικά κάθε αίτημα ολιστικής αναθέσμισης της κοινωνίας σε εξισωτικές βάσεις. Αν η σύγκρουση ανάμεσα στα φύλα δεν είναι οντολογική αλλά ιστορική, τότε μια λύση συμμετρικής διαίρεσης της εργασίας μεταξύ ανδρών και γυναικών θα αποτελέσει τον όρο άρσης της πατριαρχίας ως πρωταρχική καταπίεση.
Με αυτό το κορυφαίας σημασίας έργο, ο Ένγκελς αναίρεσε πολλές θεμελιώδεις παραδοχές της αστικής επιστήμης και, ιδιαίτερα, εκείνες που αφορούσαν τον δήθεν αρχέγονο χαρακτήρα της πατριαρχικής οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας, της κρατικής εξουσίας, της κοινωνικής ανισότητας.  Ιχνηλατώντας τα ιστορικά αποτυπώματα της πατριαρχικής κοινωνίας και υιοθετώντας την υπόθεση μιας αρχαϊκής μητριαρχικής οργάνωσης των κοινωνιών  ο Ένγκελς σκιαγραφεί την ιστορική εξέλιξη των μορφών κοινωνικής οργάνωσης από τη βαθμίδα του πρωτόγονου κομμουνισμού στην πατριαρχία. Η ιστορική εμφάνιση της μονογαμίας συνδέεται με την υποδούλωση των γυναικών, αυτή με τη σειρά της με την ανάπτυξη της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και, εν συνεχεία, με τις μορφές ιεραρχικής εξουσίας.  Ο συγγραφέας εκκινεί από την παρατήρηση του Μόργκαν για τις πρωτόγονες κοινότητες ως συστήματα «ελευθερίας, ισότητας και αδελφότητας», για να προχωρήσει παρατηρώντας πως αυτές οι συλλογικότητες βασίζονται στο άμεσο μοίρασμα των προϊόντων μέσα στις μικρές ή μεγάλες κομμουνιστικές κοινότητες.  Ο καταμερισμός της εργασίας κατά φύλο, που υπάρχει και σε αυτές τις κοινωνίες, όχι μόνο δεν υποβάθμιζε τη θέση της γυναίκας αλλά, αντιθέτως, η κοινότητα, αναγνωρίζοντας την κομβική και ιερή  θέση της στη δημιουργία της ζωής, βάσιζε τη γενεαλογία της σε αυτή. Αυτή η μητρογραμμική  ξεδίπλωση των γενών, μαζί με την ιερή λατρεία γυναικείων γονικών θεοτήτων, σκιαγραφούν μια μητριαρχική  οργάνωση των κοινωνιών που, ως προς την οργάνωση της εργασίας τους, φαντάζουν εγγύτερες στο όραμα του σοσιαλισμού.
Η μετάβαση στην πατριαρχική δομή και στις ιεραρχικές σχέσεις θεσμικής εξουσίας που αυτή συνυποθέτει -αν και όχι ταυτόχρονη και σίγουρα όχι μονοσήμαντη ως προς τις αιτίες της- βασίστηκε στην ιστορική μετάβαση στις λεγόμενες πολεμικοπατριαρχικές κοινωνίες των γενών. Κινητήριος μοχλός αυτής της αλλαγής φαίνεται να είναι οι συνθήκες ακραίας έλλειψης αγαθών. Τέτοιες συνθήκες, κάτω από τις οποίες η γη παύει να είναι ο επίγειος παράδεισος της τροφοσυλλεκτικής αφθονίας, υπαγορεύουν τόσο τη νομαδική περιπλάνηση όσο και τον κυνηγετικό και κατακτητικό πόλεμο.  Αυτή η αλλαγή σημαίνει την ανατίμηση της πολεμικής σε ζωτικής σημασίας δραστηριότητα για την κοινότητα (αφού από αυτή κρίνεται η επιβίωσή της) και την οργανωτική αναμόρφωση της κοινωνίας με στρατιωτικούς όρους.  
Η μετάβαση, λοιπόν, από τη μητριαρχία στην πατριαρχία μπορεί να θεωρηθεί το ιστορικό κακό που ο Ένγκελς εντοπίζει σε αυτή τη φάση του ανθρώπινου πολιτισμού.  Στο σχήμα του Ένγκελς βρίσκουμε τη θέση ειδικά επεξεργασμένη και εστιασμένη στο ζήτημα της πατριαρχίας: «Η μετάβαση στην κομμουνιστική (μητριαρχική/εξισωτική) κοινωνία προϋποθέτει ιστορικά την ανάπτυξη πατριαρχικών μορφών κοινωνικής οργάνωσης που θα αναπτύξουν σε τέτοιο βαθμό τα μέσα παραγωγής ώστε να άρουν τις συνθήκες της αρχικής έλλειψης (αγαθών) που οδήγησαν στη δημιουργία τους».
Θα πρέπει, ωστόσο, να αποσαφηνίσουμε το ακριβές περιεχόμενο του όρου μητριαρχία. Συνηθίζουμε να σκεφτόμαστε (και γι' αυτό δεν είναι άμοιρο ευθυνών ένα τμήμα του φεμινιστικού κινήματος) τη μητριαρχία ως μια απλή αντιστροφή κυριαρχίας, ως μια κοινωνία όπου οι κοινωνικοί πόλοι της πατριαρχίας έχουν αντιρροπισθεί. Αυτή όμως η μηχανιστική αντιστροφή των όρων κυριαρχίας είναι μια εντελώς εσφαλμένη, βαθιά πατριαρχική, εξουσιαστική εικόνα. Στην πραγματικότητα, η μητριαρχία χαρακτηρίζει το όραμα για ένα εντελώς διαφορετικό σύστημα κοινωνικής οργάνωσης· μια άλλη κοινωνία χωρίς ιεραρχικούς ή άλλους διαχωρισμούς. Πέραν, λοιπόν, από το πώς και το εάν η μητριαρχία υπήρξε ιστορικά, αυτή αποτελεί ένα κοινωνικοπολιτικό πρόταγμα, θεμελιωμένο σε αξιακή και όχι ιστορική βάση.

Η καπιταλιστική μεσολάβηση

Η καταπίεση στη βάση των έμφυλων διακρίσεων εντοπίζεται ιστορικά πολύ νωρίτερα από την ύπαρξη οποιασδήποτε μορφής κρατικής οργάνωσης όσο και από τον ίδιο τον καπιταλισμό. Η ανάπτυξη των νεωτερικών μορφών κράτους και αγοράς βρίσκουν στην ιστορική τους διαδρομή ήδη προ-διαμορφωμένες κοινωνικές σχέσεις καταπίεσης. Οι αστικές επαναστάσεις, ωστόσο, που αποτελούν τον φορέα αυτής της πολιτικής μετάβασης, ενώ υπόσχονται να άρουν πολλές από αυτές τις σχέσεις,  στην πραγματικότητα τις αναδιατάσσουν προς όφελος του νέου κοινωνικού νόμου, της αγοράς. Στη σύγχρονη (καπιταλιστική) ιστορία, γινόμαστε μάρτυρες αντιθέσεων που, ενώ προϋπάρχουν του καπιταλισμού, διαμεσολαβούνται αποφασιστικά από αυτόν με σκοπό την απρόσκοπτη ανάπτυξη και πορεία του. Με άλλα λόγια, η θεσμική οργάνωση της κοινωνίας συντηρεί και αναπαράγει την καταπίεση στη βάση του φύλου ακριβώς επειδή -και στον βαθμό που- αυτή εξυπηρετεί τις παραγωγικές αναγκαιότητες του κεφαλαίου.
Ο Max Horkheimer επεσήμανε μια κρίσιμη συνιστώσα του ζητήματος, η οποία χαρακτηρίζει την ιστορική μετάβαση στη νεωτερικότητα. Ο ερχομός της σύγχρονης αστικής κοινωνίας, που υποτίθεται ότι ταυτίζεται με την ανάδυση της υποκειμενικότητας, εμπεριέχει μια αντίφαση. Στην πραγματικότητα, αυτό που απελευθερώνεται δεν είναι το ξεχωριστό άτομο, αλλά η αστική οικογένεια . Έτσι, η οικογένεια, ένας φεουδαρχικός θεσμός βασισμένος στην αρχή του «αίματος», παραμένει ως θεμέλιο της νέας αστικής κοινωνίας. Με την αυστηρή σημασία της λέξης, μας λέει ο Horkheimer, δεν υπάρχει αστική οικογένεια· αυτή καθαυτή είναι μια αντίφαση της ατομιστικής αρχής – ωστόσο, είναι μια απαραίτητη αντίφαση. Ο άνδρας, απελευθερωμένος από την εργασία σε ξένα σπίτια, έγινε κύριος στο δικό του. Τα παιδιά, όμως, και οι γυναίκες θα παραμείνουν σκλάβοι μέχρι τις αρχές του 20ού αιώνα. Η «απαραίτητη» αυτή καταπίεση του μεγαλύτερου μέρους του πληθυσμού από τον άνδρα (μεμονωμένο αστό επιχειρηματία ή εργάτη) καθορίζει και το νέο ιδεολογικό βάρος του θεσμού στη νέα εποχή. Έτσι, όσο περισσότερο έδαφος χάνει η οικογένεια ως ουσιαστική οικονομική μονάδα, τόσο περισσότερο τονίζεται η παραδοσιακή της μορφή.
Η Silvia Federici κάνει μια πολύ σημαντική παρατήρηση για τον σύγχρονο καπιταλισμό και τη σχέση του με την υποδούλωση των γυναικών. Αντίθετα προς την, κοινώς διαδεδομένη, αντίληψη πως η έμφυλη καταπίεση είναι κατάλοιπο της φεουδαρχίας, η Federici εισάγει μια εντελώς αντίστροφη εικόνα. Στις επιτόπιες μελέτες της στη Νιγηρία, μεσούσης της οικονομικής κρίσης που πέρασε η χώρα στα μέσα της δεκαετίας του '80, παρατήρησε πως, μαζί με τις ταχύτατες καπιταλιστικές αναδιαρθρώσεις και τον «εκσυγχρονισμό» της παραγωγής που επέβαλε και εκεί το ΔΝΤ, έγινε μια συστηματική προσπάθεια περαιτέρω υποβιβασμού της θέσης της γυναίκας μέσα στην παραγωγή. Αυτό επιτεύχθηκε με την εκκίνηση μιας εκστρατείας μισογυνισμού που ζωντάνεψε ξανά προκαταλήψεις και πρότυπα, τα οποία υποτίθεται πως είχαν χαθεί στο ιστορικό βάθος του μεσαίωνα. Με άλλα λόγια, όποια δικαιώματα κέρδισαν οι γυναίκες στην εργασία και την κοινωνική ζωή την εποχή της καπιταλιστικής ευημερίας, την εποχή της οικονομικής ερημοποίησης χάθηκαν ξανά. Η παρατήρησή της είναι κρίσιμη γιατί, κόντρα σε κάθε φιλελεύθερη αφήγηση, συνδέει αποφασιστικά το ζήτημα της γυναικείας χειραφέτησης με την αναγκαιότητα της συνολικής κοινωνικής χειραφέτησης. Το σώμα, λέει η Federici, για τις γυναίκες στην καπιταλιστική κοινωνία έχει γίνει ό,τι το εργοστάσιο για τους άρρενες μισθωτούς εργάτες: το κύριο πεδίο της εκμετάλλευσης και της αντίστασής τους, καθώς το γυναικείο σώμα έγινε αντικείμενο οικειοποίησης από το κράτος και τους άνδρες και υποχρεώθηκε να λειτουργεί ως μέσο αναπαραγωγής και συσσώρευσης της εργασίας. Θα ήταν περιττό φαντάζομαι να αναφέρω την πλήρη επιβεβαίωση του σχήματός της για την Ελλάδα του σήμερα, όπου τα τέσσερα χρόνια εργασιακής εξαθλίωσης και λιτότητας έχουν επιφέρει μια άνευ προηγούμενου επιστροφή πατριαρχικών και σεξιστικών κοινωνικών προτύπων, με την οικογενειακή και θεσμική βία ενάντια στις γυναίκες και τα λοατ άτομα να έχει αυξηθεί κατακόρυφα.

Η φροϊδομαρξιστική συμβολή

Το θεωρητικό νήμα της πραγμάτευσης του Ένγκελς παραλαμβάνει στις αρχές του 20ού αιώνα το ρεύμα του φροϊδομαρξισμού και, ειδικότερα, ο Βίλχεμ Ράιχ. Εκπαιδευμένος ψυχαναλυτής και μέλος τους γερμανικού κομμουνιστικού κόμματος,  ο Ράιχ έρχεται αντιμέτωπος με τα αποκαρδιωτικά γεγονότα των πρώτων δεκαετιών του 20ού αιώνα και, πιο συγκεκριμένα, με την άνοδο του φασιστικού φαινομένου στην Ευρώπη. Γιατί οι μάζες κινούνται προς τους δυνάστες τους; Το απλό ψυχαναλυτικό σχήμα δεν μπορούσε να απαντήσει ικανοποιητικά. Ο Ράιχ επιχειρεί τη σύνδεση του μαρξισμού με την ψυχανάλυση. Στόχος είναι να ιστορικοποιηθεί διαλεκτικά η ίδια η παρόρμηση, με τελικό σκοπό την κίνηση των ανθρώπων προς τη ελευθερία. Γιατί, μπορεί ο μαρξισμός να ανέδειξε τα πραγματικά συμφέροντα των καταπιεσμένων, ωστόσο αυτοί, αντιδρώντας φαινομενικά ενάντια στον εαυτό τους, στρέφουν το δυναμικό της επιθυμίας τους αντίθετα στα πρακτικά τους συμφέροντα. Τι είναι αυτό που μεσολαβεί μεταξύ της πραγματικότητας και της ανθρώπινης πράξης; Τι μεσολαβεί μεταξύ αντίληψης και συνείδησης; Ο μαρξισμός δεν έχει εργαλεία ερμηνείας του ψυχισμού.
Ο Ράιχ ξεκινά με την τυπική διάκριση του Φρόιντ μεταξύ ανάγκης και επιθυμίας. Αν η πρώτη αντιπροσωπεύει το βιολογικό επίπεδο (τη βιολογική ανάγκη) η δεύτερη αντιπροσωπεύει το ψυχικό. Η επιθυμία, στο εξελικτικό σχήμα του Φρόιντ, είναι αυτό που δημιουργεί τη συνείδηση, ο αντιπρόσωπος της ανάγκης στο ψυχικό επίπεδο. Η επιθυμία, όμως, δεν είναι απλή αντανάκλαση της ανάγκης. Μια θεωρία των αναγκών δεν μπορεί να ερμηνεύσει επαρκώς (πολύ δε περισσότερο να ικανοποιήσει) τις ανθρώπινες επιθυμίες. Ο Ράιχ σκέπτεται πως μια θεωρία της ανθρώπινης απελευθέρωσης οφείλει να διαγνώσει τις ειδικές πολιτισμικές στρεβλώσεις τις οποίες έχει υποστεί η επιθυμία μέσα στον χρόνο, και οι οποίες την οδηγούν στην αντιστροφή της ηδονής. Η σκέψη του οδηγείται στη χαρακτηροανάλυση. Οι αιώνες κοινωνικής εξέλιξης που προηγήθηκαν, έχουν διαμορφώσει κοινωνικούς τύπους συμπεριφοράς σαδομαζοχιστικού χαρακτήρα,  με αποτέλεσμα να έλκονται, αφενός, από αυταρχικές πολιτικές φιγούρες και, αφετέρου, να τοποθετούν το θετικό δυναμικό της επιθυμίας τους πάνω στον πόνο.
Στη Γενεαλογία της Ηθικής, ο Νίτσε είναι καταπέλτης για τον πολιτισμό που καταστέλλει τις ανθρώπινες επιθυμίες επιβάλλοντας ενοχές -τις οποίες, εν συνεχεία, η κοινωνία εξωτερικεύει- με σκοπό την εγκαθίδρυση αυταρχικών μορφών εξουσίας και ιδιοκτησίας. Ο Φρόιντ είναι απαισιόδοξος συνολικότερα για τον πολιτισμό.  Η εξέλιξη της ανθρωπότητας χαρακτηρίζεται ως μια διαδικασία τεχνολογικής προόδου αλλά, ταυτόχρονα, και ως μια πορεία συνεχών απωθήσεων, στρεβλώσεων τις επιθυμίας, εντεινόμενων παθολογιών. Ο Φρόιντ ανάγει την πατριαρχία στην απαρχή της ανθρωπότητας.  Παρά το γεγονός ότι στην αφήγησή του διαγράφεται μια μικρή ιστορική σχισμή από την οποία περνάει το φως της ιστορίας, και παρά το γεγονός ότι στο Άνδρας Μωυσής  ουσιαστικά ιστορικοποιεί την πατριαρχία, παραμένει διστακτικός να διατυπώσει το αίτημα άρσης της. Ο Φρόιντ ίσως δείχνει να τρομάζει μπροστά στις έσχατες συνέπειες της θεωρίας του.
Ο Ράιχ, απεναντίας, όχι μόνο δεν έχει τέτοιους δισταγμούς, αλλά περνά γρήγορα και σε πολιτικές πρακτικές της θεωρίας του, μέσω των προγραμμάτων σεξουαλικής απελευθέρωσης που εισηγείται σε ομάδες της νεολαίας του κομμουνιστικού κόμματος . Η απελευθέρωση της ερωτικής επιθυμίας στους νέους, η άρση των απαγορεύσεων και η πάλη ενάντια στην πατριαρχία και την καταπίεση των γυναικών προβάλλεται ως η πολιτική λύση ενάντια στον ναζισμό. Για τον Ράιχ, ο πολιτισμός των απαγορεύσεων οδηγεί, όπως είδαμε, στη διαμόρφωση σαδομαζοχιστικών χαρακτήρων που αδυνατούν να προσανατολιστούν στην ισότητα και την αυτονομία, αφού η επιθυμία τους έχει παραμορφωθεί σε τέτοιο βαθμό που να επιδιώκει είτε να καταπιέζεται είτε να καταπιέζει. Η σεξουαλική απελευθέρωση είναι η απελευθέρωση της επιθυμίας και αυτή, με τη σειρά της, είναι η προϋπόθεση για την πάλη των ανθρώπων ενάντια στον καπιταλισμό και όλες τις μορφές αλλοτρίωσης. Το πρόγραμμα του Ράιχ είναι ένα πρόγραμμα που, όχι μόνο συνδέει αποφασιστικά τον μαρξισμό με την ψυχανάλυση, αλλά και το επαναστατικό πολιτικό κίνημα με το κίνημα της σεξουαλικής απελευθέρωσης.

Κοινωνικά κινήματα της δεκαετίας του '60

Οι ιδέες του Ράιχ, του Μαρκούζε και των διαδόχων της φροϊδομαρξιστικής σχολής επηρεάζουν αποφασιστικά τα νέα κοινωνικά κινήματα, που αναδύονται μέσα στη γενιά της αμφισβήτησης. Η συμβολή αυτής της θεωρητικής γραμμής είναι καθοριστική όχι μόνο για τις κοινωνικές διεκδικήσεις στη βάση του φύλου, αλλά για τα κινήματα ανατροπής εν γένει. Μέσα στην πανσπερμία των μορφών αντίστασης και πάλης (αντιπολεμικό, κίνημα φυλετικών διακρίσεων, αντιαποικιοκρατικό, φοιτητικό, χίπις κ.τ.λ), οι βασικές αιχμές τους εστιάζουν στα ποιοτικά χαρακτηριστικά της ζωής. Αναδύεται μια πολιτική και πολιτιστική μάζα αντίστασης, η οποία αμφισβητεί τα θεμέλια του καπιταλισμού, διευρύνοντας το κριτικό οπλοστάσιο του κινήματος περισσότερο από ποτέ. Παρόλο που κρίνουμε, εκ των υστέρων, ότι τα κινήματα αυτά ηττήθηκαν στρατηγικά, μη μπορώντας να μετουσιωθούν σε διαρκή και αποφασιστικά επαναστατικά κινήματα, η παρακαταθήκη που άφησαν, τόσο στη θεωρία όσο και στις μορφές πάλης, είναι αδιαμφισβήτητη.
Μέσα σε αυτό το περιβάλλον των κοινωνικών κινημάτων  αναδύεται και η λεγόμενη δεύτερη φάση του φεμινιστικού κινήματος,  μετά τη στρατηγική ήττα  της λεγόμενης πρώτης φάσης. Καθοριστικό ρόλο έπαιξε, ασφαλώς, το κίνημα για τα δικαιώματα των ομοφυλοφίλων στις δυτικές πολιτείες των ΗΠΑ και στην Ευρώπη. Το ομοφυλοφιλικό κίνημα που ξεπηδά εκείνη την περίοδο, επιχειρεί να ξαναβρεί το χαμένο νήμα του φεμινισμού, ριζοσπαστικοποιώντας τόσο τη θεωρία όσο και την πρακτική του. Εδώ, το αίτημα γίνεται η ίδια η ζωή ως ελεύθερη πρόσβαση στον δημόσιο χώρο. Τα ομοφυλόφιλα άτομα έχουν μεν δικαίωμα ψήφου, αλλά υφίστανται μια σειρά από τρομακτικούς περιορισμούς σε όλες τις πτυχές της ζωής τους. Το κίνημα αποκτά γόνιμους διαύλους με το νεολαιίστικο κίνημα της σεξουαλικής απελευθέρωσης. Η όσμωση φέρνει καινοτόμες θεωρητικές επεξεργασίες και ριζοσπαστικές πολιτικές πρακτικές.
Αυτή η μετάβαση, όπως ήταν λογικό, είχε μια σειρά συνεπειών και σε θεωρητικό επίπεδο, με βασικότερη τη μεταπήδηση του ενδιαφέροντος από το υποκείμενο διεκδίκησης γυναίκα στο ευρύτερο υποκείμενο φύλο. Με τη μετατόπιση του ενδιαφέροντος από τη γυναίκα στο φύλο εισάγεται στρατηγικά η διάκριση βιολογικό φύλο/κοινωνικό φύλο (sex/gender) - με το πρώτο να θεωρείται ότι αποτελεί το «φυσικό» υπόβαθρο πάνω στο οποίο κατασκευάζεται το δεύτερο. Οι φεμινίστριες επιδιώκουν να δώσουν έμφαση, σε θεωρητικό αλλά και σε πολιτικό επίπεδο, στην έννοια του κοινωνικού φύλου, προκειμένου να τονίσουν τον ρόλο των κοινωνικών και πολιτισμικών διαδικασιών και πρακτικών που κατασκευάζουν και οριοθετούν την έμφυλη ταυτότητα «γυναίκα», προσπαθώντας, ταυτόχρονα, να υποβαθμίσουν και να μειώσουν τη σημασία και τον ρόλο του λεγόμενου «βιολογικού φύλου». Η θέση αυτή διαμορφώνει μια στρατηγική αντίστασης στην άποψη που θα υποστήριζε ότι «η βιολογία είναι πεπρωμένο», τον λεγόμενο και ως βιολογικό καθορισμό. Αυτή η μετατόπιση σημαίνει, επίσης, ότι το κίνημα δεν είχε ως σκοπό απλώς και μόνο να προσθέσει ένα καινούργιο αντικείμενο μελέτης στα ήδη υπάρχοντα, αλλά να διευρύνει την οπτική του, αναθεωρώντας ριζικά τα καθιερωμένα μοντέλα ανάλυσης και έρευνας, θέτοντας ερωτήματα από τη σκοπιά του φύλου και, παράλληλα, της ίδιας της ανθρώπινης σεξουαλικότητας ως δυναμική αλληλεπίδραση όλων των «φύλων» και όχι μόνο της καταπίεσης των γυναικών.
Αυτή η θεωρητική «διολίσθηση» είχε τόσο θετικές όσο και αρνητικές συνέπειες. Οι τελευταίες, εντοπίζονται στο γεγονός πως το κύριο θεωρητικό και κινηματικό βάρος περιορίστηκε στα κινήματα των ομοφυλοφίλων και των λεσβιών, με αποτέλεσμα το φεμινιστικό κίνημα είτε να ενσωματωθεί πλήρως είτε να εξαφανιστεί. Στο επίπεδο, δηλαδή, της τυπικής μαζικότητας και της κοινωνικής καταγραφής παρατηρήθηκε μια ιστορική ήττα. Παρόλο που, όπως είδαμε, στόχος ήταν η θεωρητική διεύρυνση, αυτή δεν κατανοήθηκε επαρκώς από ευρύτερα υποκείμενα και, έτσι, στις αρχές της δεκαετίας του '70 περιχαρακώθηκε ασφυκτικά. Οι θετικές όψεις εντοπίστηκαν, κυρίως, σε θεωρητικό επίπεδο, καθώς η επικέντρωση στο φύλο (δηλαδή στη σεξουαλική ταυτότητα) ξεπέρασε έναν σκόπελο, στον οποίο το φεμινιστικό κίνημα είχε πέσει για δεκαετίες: τον βιολογικό καθορισμό. Η επικέντρωση στο ζήτημα της γυναικείας φύσης από το φεμινιστικό κίνημα τις πρώτες δεκαετίες της ζωής του, αποτέλεσε τη βασική αιτία του θεωρητικού του μαρασμού και της πολιτικής του ενσωμάτωσης. Το κίνημα της πρώτης φάσης, επικεντρωμένο στα διαφορετικά βιολογικά χαρακτηριστικά, ουσιαστικά δικαίωνε με τρόπο αντίστροφο αιώνες καταπίεσης και διαχωρισμού. Ταυτόχρονα, μέσα από αυτό το θεωρητικό σφάλμα, οδηγήθηκε στο να προβάλει μέσω των αιτημάτων του μια «ανδρική» αυτοεικόνα στη γυναίκα, μετατρέποντας την όποια νίκη σε αιτήματα (π.χ. το δικαίωμα στην εργασία για τις γυναίκες) και σε ακόμα μεγαλύτερη υποδούλωση, αφού όλες οι άλλες προϋποθέσεις της καταπίεσης ήταν ακόμα παρούσες. Αντίθετα, οι θεωρίες της δεύτερης φάσης πάλεψαν ενάντια στον βιολογικό καθορισμό της ταυτότητας, διαχωρίζοντας πλήρως το βιολογικό φύλο από τη σεξουαλική ταυτότητα. Έτσι, το βάρος έπεσε στην πολλαπλότητα της ανθρώπινης επιθυμίας, που είναι καταστατικά συνδεδεμένη με την επιθυμία για απελευθέρωση από όλα τα δεσμά και όλους τους περιορισμούς.

Ποιο είναι τελικά το περιεχόμενο της σεξουαλικής απελευθέρωσης;

«Κάθε είδους περιφρόνηση του σεξ, κάθε βρώμισμά του μέσω της έννοιας ακάθαρτο, είναι κατ’ εξοχήν έγκλημα κατά τη ζωής», Φ. Νίτσε

Αφήσαμε, ίσως, στο περιθώριο της εξιστόρησής μας για το ομοφυλοφιλικό ρεύμα, το κίνημα που έθεσε το αίτημα μιας συνολικότερης άρσης των περιορισμών της επιθυμίας διαμέσου του γενικού προτάγματος: σεξουαλική απελευθέρωση. Είδαμε ότι προπομπός αυτού του κινήματος ήταν οι πειραματισμοί του Β. Ράιχ και η όσμωση μαρξισμού και ψυχανάλυσης. Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί πως το κίνημα της σεξουαλικής επανάστασης δεν μπορεί να συγκριθεί σε διάρκεια και κατακτήσεις με το κίνημα των ομοφυλοφίλων ούτε με το κίνημα των γυναικών. Είναι, όμως, επιτακτικό να δούμε πως η πολιτική ουσία αυτού του κινήματος είναι αξεπέραστη για έναν απλό λόγο. Ότι είναι το πρώτο πολιτικό κίνημα που, ξεπερνώντας την περιχαράκωση των ταυτοτήτων φύλου, έθεσε το ζήτημα της σεξουαλικής απελευθέρωσης ως συνολικό-πανκοικωνικό ζητούμενο και προϋπόθεση μιας άλλης κοινωνίας. Γιατί, όπως ήδη τονίσαμε, οποιαδήποτε διεκδίκηση δεν ξεπερνά το μερικό του αιτήματος που εμπεριέχει η στενή ταυτότητα, είναι καταδικασμένο να υπαναχωρήσει στο σαθρό έδαφος της ρητορείας των δικαιωμάτων.
Ποιο είναι, όμως, το περιεχόμενο του αιτήματος για σεξουαλική απελευθέρωση; Σίγουρα το περιεχόμενο του όρου δεν έχει καμιά ειδική σχέση με το αίτημα απελευθέρωσης της σεξουαλικής πρακτικής, καθώς αυτή είναι ήδη τυπικά ελεύθερη μέσα στα φιλελεύθερα καθεστώτα. Ωστόσο, αυτή είναι μια φαινομενικά ελεύθερη πρακτική η οποία προκαθορίζεται από κοινωνικές νόρμες ενώ, σε μεγάλο βαθμό, περιχαρακώνεται από μηχανισμούς παραγωγής απαγορεύσεων. Ο μη καθορισμός αυστηρών ταυτοτήτων και προτύπων συμπεριφοράς -οι οποίες μοιράζουν εκ των προτέρων ρόλους και σεξουαλικές διασυνδέσεις μέσα στην ταξικά διαιρεμένη κοινωνία της αγοράς-, ο μη καθορισμός της σεξουαλικής επιλογής και πρακτικής (στοιχεία που συγκροτούν την ταυτότητα) από τις μορφές κοινωνικής και θεσμικής εξουσίας, η κατάκτηση της ελευθερίας επιλογής, η άρση της φαντασιακής εικόνας της σεξουαλικής ιδιοκτησίας, των αστικών συμβάσεων του ετεροφυλόφιλου γάμου, η ελεύθερη σχέση χωρίς θεσμικούς καθορισμούς, η ελεύθερη κοινοτιστική και πολυγαμική συμβίωση, και όλα τα παραπάνω σε συνδυασμό με την πάλη ενάντια σε εξουσιαστικές (σαδιστικές) μορφές εξουσίας (π.χ. φασισμός, σύγχρονο ολοκληρωτικό κράτος) και μηχανισμούς χειραγώγησης, ήταν οι άμεσοι στόχοι και πειραματισμοί που έθεσε το κίνημα της σεξουαλικής επανάστασης από τη δεκαετία του '60.

Σεξουαλικός καταναλωτισμός

Για πολλούς/ες που παρωθούνται, εν μέρει, από πουριτανικά αντανακλαστικά, το κίνημα της σεξουαλικής επανάστασης όχι μόνο δεν άφησε καμία παρακαταθήκη αλλά, αντίθετα, βοήθησε τον καπιταλισμό της αγοράς, ενσωματώνοντας τη βασική του επιδίωξη για ερωτική ελευθερία σε μια αδιέξοδη και αγοραία σεξουαλική «ακολασία», που χαρακτηρίζει τις δεκαετίες που ακολούθησαν. Με άλλα λόγια, ο σύγχρονος -αν μου επιτρέπεται ο όρος- σεξουαλικός καταναλωτισμός προβάλλεται ως φυσικό επακόλουθο των κινημάτων που προαναφέραμε. Κατά τη γνώμη μας, όμως, έχει εντελώς διαφορετική προέλευση και στόχευση. Η καταγωγή του εντοπίζεται όχι στη δεκαετία του '60 αλλά τουλάχιστον δύο δεκαετίες νωρίτερα, με την άνοδο των μαζικών μέσων διασκέδασης και κουλτούρας. Όπως έχουμε αναλύσει,  η άνοδος της μαζικής κουλτούρας είχε μια σειρά από επιπτώσεις σε όλους τους τομείς της ζωής. Η ρύθμιση των σεξουαλικών σχέσεων, ο αρχαιότερος και κομβικότερος θεσμός κοινωνικής οργάνωσης, δεν θα μπορούσε να μείνει ανεπηρέαστος.
Η ανακατασκευή όλων των μορφών της κοινωνικής ζωής σε έννομες σχέσεις κατά τα πρότυπα της εμπορικής συναλλαγής (που έφερε ο καπιταλισμός), η επέκταση αυτής της σχέσης σε κάθε πτυχή της ζωής (που έφερε και φέρνει ο ολοκληρωτισμός) δεν θα μπορούσε να μην αλώσει και τις σεξουαλικές σχέσεις. Έτσι, η πλήρης εμπορευματοποίηση του ανθρώπινου σώματος έφερε μια νέα μορφή αγοραιοποίησης του έρωτα, που προβλήθηκε ως, δήθεν, σεξουαλική ελευθερία - τον σεξουαλικό καταναλωτισμό. Φυσικά, ο σεξουαλικός καταναλωτισμός έχει τόση σχέση με την ελευθερία όση έχει και ο πολιτικός του πατέρας, ο φιλελευθερισμός. Πρόκειται, δηλαδή, για μια επίπλαστη μορφή «απελευθέρωσης» που δεν αίρει τις σχέσεις εκμετάλλευσης, προσφέροντας εικονική ελευθερία, και συναρθρώνεται τέλεια με τη νέα μορφή καταναλωτικής κοινωνίας των ομοιωμάτων που ζούμε εδώ και δεκαετίες. Ο σεξουαλικός καταναλωτισμός αποτελεί ένα ακόμα βήμα της καπιταλιστικής ολοκλήρωσης, αφού η εμπορευματική συναλλαγή περνά στο βαθύτερο υπόστρωμα του ψυχισμού, στο επίπεδο της ερωτικής επιθυμίας. Η μετατροπή της σεξουαλικής επιθυμίας σε εμπόρευμα και του έρωτα σε κατανάλωση δημιουργεί κλειστά στερεότυπα, που αποκλείουν οικονομικά και κοινωνικά. Έτσι, αντί να απελευθερώνει υποδουλώνει, αντί να κοινωνικοποιεί γκετοποιεί, καταστέλει και εξευτελίζει οτιδήποτε διαφέρει (τα ακριβώς αντίθετα, δηλαδή, απ' όσα αιτήθηκε η σεξουαλική και κοινωνική απελευθέρωση). Όπως έχουμε συζητήσει ξανά, αυτή η στρατηγική βασίστηκε στην αντιστροφή της ψυχαναλυτικής πρακτικής από μια αυτοθεραπευτική μεθοδολογία απελευθέρωσης σε έναν μηχανισμό παραγωγής νευρώσεων για τους σκοπούς της διαφήμισης και της πολιτικής προπαγάνδας.  Βλέπουμε, λοιπόν, πως, ενώ η σεξουαλική απελευθέρωση προκύπτει από τη συνένωση μαρξισμού και ψυχανάλυσης, ο σεξουαλικός καταναλωτισμός προκύπτει από τη συνένωση του φιλελευθερισμού της αγοράς με τη μαζική κουλτούρα (ή αντεστραμμένη ψυχανάλυση).
Ο σεξουαλικός καταναλωτισμός αποτελεί, έτσι, ταυτόχρονα έναν κολοσσιαίο μηχανισμό χειραγώγησης, καθώς στοχεύει στη στρέβλωση των βασικών επιθυμιών της ανθρώπινης ψυχής προς όφελος της διαφήμισης. Είναι ένας μηχανισμός παραγωγής νευρώσεων, όπως θα έλεγε ο Έριχ Φρομ· μια τεράστια βιομηχανία παραγωγής ματαιωμένων επιθυμιών που επιστρατεύει τη βιομηχανία του ματαιωμένου έρωτα ως δίαυλο για την καταναλωτική μετουσίωση των ορμών. Αυτή είναι η τυπική λειτουργία της πορνογραφίας. Ενώ, δηλαδή, στην επιφάνεια έχουμε μια σεξουαλική πανδαισία, στη βάση έχουμε συνεχή εμπόδια στην ερωτική εκπλήρωση, ούτως ώστε οι ορμές να χειραγωγούνται προς τα προϊόντα της κατανάλωσης και οι ανεκπλήρωτες ορμές να διαμορφώνουν σαδομαζοχιστικές χαρακτηροδομές, έτοιμες να υποδουλωθούν σε αυταρχικές μορφές εξουσίας ή να εξουσιάσουν οι ίδιες.
Μέσω του σεξουαλικού καταναλωτισμού -φαινομενικώς παράδοξα-, αναδύεται ένας σύγχρονος πουριτανισμός που μισεί το σώμα και τις επιθυμίες του, τροφοδοτώντας μας με ενοχές για κάθε μικρή ατέλεια στη βάση του βιομηχανικά παραγόμενου προτύπου σώματος, εικόνας, εμφάνισης. Ο σεξουαλικός καταναλωτισμός καταστέλλει τις ορμές, παράγοντας νευρώσεις. Γι’ αυτό και η εικονική ελευθεριότητα περιστοιχίζεται από την αναγέννηση νέων ταμπού που, τώρα πια, δεν επιβάλει η θρησκεία αλλά η οιονεί θρησκευτική υποταγή στην αγορά. Μια πραγματολογική ανάλυση θα μπορούσε να αποκαλύψει τις βαθιά πατριαρχικές, πουριτανικές και εξουσιαστικές καταβολές του φαινομένου.

Αναζητώντας μια σύγχρονη επαναστατική θεωρία για το φύλο

«Γυναίκα δε γεννιέσαι, γυναίκα γίνεσαι», Σιμόν Ντε Μποβουάρ

Στις σύγχρονες ριζοσπαστικές συζητήσεις, καθοριστική είναι η συμβολή της Αμερικανίδας θεωρητικού Judith Butler, το έργο της οποίας σηματοδοτεί (μετά τη δεκαετία του '90) τη λεγόμενη τρίτη φάση του φεμινισμού. Εντοπίζοντας περιχαρακώσεις και πολιτικές ενσωματώσεις στα κινήματα της δεύτερης φάσης, η Butler επιχειρεί μια περαιτέρω εμβάθυνση της προβληματικής. Βασική της θέση γίνεται η αμφισβήτηση του σχήματος διάκρισης μεταξύ βιολογικού και κοινωνικού φύλου - που χαρακτηρίζει τη δεύτερη φάση. Όπως υποστηρίζει η Butler, η αντίληψή μας για το τι θεωρείται βιολογικό φύλο διαμορφώνεται πάντα μέσα σε συγκεκριμένα κοινωνικά πλαίσια. Αυτό που ονομάζουμε βιολογικό φύλο είναι πάντα ήδη εμποτισμένο με συγκεκριμένες κοινωνικές αντιλήψεις και παραδοχές, πράγμα που σημαίνει ότι ένα βιολογικό φύλο άθικτο από κοινωνικές και πολιτισμικές παρεμβάσεις δε μπορεί να βρεθεί και, άρα, δε θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι υπάρχει. Στηριζόμενη στο θεωρητικό σχήμα του Μισέλ Φουκώ, η Butler υποστηρίζει ότι το θεωρούμενο ως βιολογικό φύλο δεν είναι το υπόβαθρο ή η βάση για την παραγωγή του κοινωνικού φύλου αλλά, μάλλον, το αποτέλεσμά του.
Για να υποστηρίξει το βιολογικό φύλο ως κατασκεύασμα του κοινωνικού φύλου, η Butler διατυπώνει τη θεωρία της επιτελεστικότητας.  Σύμφωνα με αυτήν, τα χαρακτηριστικά του φύλου στο σύνολό τους, αντί να αποτελούν την έκφραση ή την εξωτερίκευση κάποιας προϋπάρχουσας ουσίας, συγκροτούνται σταδιακά στο σώμα, μέσω μιας στυλιζαρισμένης επανάληψης κινήσεων και πράξεων. Τέτοιες επαναλαμβανόμενες κινήσεις, χειρονομίες, στάσεις και πράξεις παράγουν την εντύπωση μιας βαθύτερης και αληθινής ή αυθεντικής έμφυλης ταυτότητας, η οποία, ενώ μοιάζει να είναι η γενεσιουργός τους αιτία, στην πραγματικότητα είναι το αποτέλεσμά τους. Με άλλα λόγια, για την Μπάτλερ, πέρα από αυτές τις επιτελεστικές πράξεις που δημιουργούν την ψευδαίσθηση μιας εσώτερης έμφυλης ουσίας, το φύλο δεν έχει καμία οντολογική υπόσταση. Δεν υπάρχει, δηλαδή, έμφυλη ταυτότητα πέρα από τις έμφυλες εκφράσεις της και, ως εκ τούτου, το φύλο δεν αναφέρεται στο ρήμα «είμαι» αλλά στο ρήμα «κάνω».

Οι παρατηρήσεις της Butler έχουν μια πολύ ειδική σημασία τόσο για τη θεωρία όσο και για τις στρατηγικές αιχμές των σύγχρονων κοινωνικών κινημάτων. Η οπτική του στοιχείου της πράξης επανεισάγει την επαναστατική δυνατότητα μέσα στην πάλη για σεξουαλική απελευθέρωση. Η άρνηση του ετεροκαθορισμού από τις εξωτερικές/κοινωνικές, εξουσιαστικές, ετερόνομες ταυτότητες αποδεσμεύει τα κινήματα από τη διεκδίκηση μερικών και ειδικών αιτημάτων, ενώ τοποθετεί τον αγώνα για σεξουαλική απελευθέρωση ξανά σε πανκοινωνικό επίπεδο.
Παράλληλα, όμως, η θεωρία της Butler παραμένει δέσμια ορισμένων βασικών της προκείμενων, τις οποίες πρέπει να συζητήσουμε αν επιχειρήσουμε να αναζητήσουμε μια σύγχρονη απελευθερωτική οπτική. Έτσι, οι θεωρίες της, παρά την αδιαμφισβήτητη κριτική τους προσφορά στην ανάλυση των κοινωνικών δομών, παρά τη διεισδυτική και αποκαλυπτική τους οπτική για την ετεροκαθοριστική δομή των σεξουαλικών προτύπων, παρά την ανειρήνευτη στάση τους απέναντι σε οποιαδήποτε κρατική/καπιταλιστική/εξουσιαστική δομή και παρά την αδιαμφισβήτητη συμβολή τους στη ριζοσπαστικοποίηση του κινήματος, ενέχουν εντούτοις σοβαρούς θεωρητικούς κινδύνους. Πρώτον, ο ακραίος σχετικισμός που εισάγουν στον αυτοκαθορισμό της ταυτότητας -απόρροια της ανάγκης για πάλη ενάντια σε οποιαδήποτε μορφής ετεροκαθορισμού και σεξουαλικής ετερονομίας- μοιραία οδηγεί σε αποσχιστικές τάσεις από τα μαζικά κινήματα και προωθεί την κουλτούρα του ατομισμού. Λείπει προφανώς από τη θεωρία ένα διαλεκτικό εργαλείο που θα ορίσει εκ νέου την ολότητα με επαναστατικούς όρους, μέσω της διασπασμένης συνείδησης του ατομικού πράττειν. Δεύτερον, η πανταχού παρούσα Εξουσία που ορίζεται ως απόλυτος παραγωγός του νοήματος –ακόμα και της επιθυμίας–, οδηγεί στην μοιρολατρική αποδοχή του status quo αντίστροφα, δηλαδή οδηγεί σε θέσεις που θεωρούν τη συνολική επαναστατική αναμόρφωση της κοινωνίας αδύνατη. Τρίτον, η συνολική απόρριψη της ψυχαναλυτικής παράδοσης στερεί μια γόνιμη, κατά τη γνώμη μας, όσμωση με τις παραδόσεις του φροϊδομαρξισμού και των κινημάτων σεξουαλικής απελευθέρωσης, όσμωση που, τηρουμένων λεπτών δεσμεύσεων, θα μπορούσε να αποτελέσει ριζοσπαστικό λίπασμα για τα σύγχρονα κινήματα. Και τα τρία στοιχεία είναι απόρροια της υιοθέτησης της φουκωικής θεωρίας από την Butler. Έτσι, η οπτική της παραμένει μερική και ενταγμένη στη μεταμοντέρνα κοσμοθεωρία, η οποία αρνείται οποιαδήποτε έννοια διαλεκτικής, ταξικής πάλης και συνολικής επανάστασης, εμμένοντας μόνο στη δημιουργία περιφερειακών αντιστάσεων και ζωνών «ελευθερίας».

Προς έναν νέο ριζοσπαστικό ορίζοντα

Οι θεωρητικοί περιορισμοί της Butler, η ίδια η συγκρότηση μιας επαναστατικής θεωρίας αλλά και οι επείγουσες αναγκαιότητες του σύγχρονου κόσμου, απαιτούν το άνοιγμα μιας ουσιαστικής συζήτησης για τα ζητήματα φύλου και σεξουαλικότητας. Ο πρώτος λόγος είναι πως κάθε επαναστατικό ρεύμα, που θέλει να έχει νόημα ως τέτοιο, οφείλει να πολεμήσει όλες τις μορφές εξουσίας και καταπίεσης και να παλεύει για την κατάργησή τους. Ένας δεύτερος λόγος συνδέεται στενά με την αναρχική συνιστώσα του επαναστατικού ρεύματος, ως αυτή που διαφυλάσσει φιλοσοφικά και πολιτικά το στοιχείο της επιθυμίας μέσα στην ιστορία. Ως αυτή που αντιστάθηκε στον «επιστημονικό» σοσιαλισμό του από τα πάνω καθορισμού των αναγκών, ο οποίος οικοδομείται πάντα ως μηχανισμός (ξεκομμένος από τους ανθρώπους) για να ικανοποιήσει της ανάγκες των ανθρώπων στο όνομά τους. Τέλος, γιατί μια υλιστική και ανθρωπιστική φιλοσοφία οφείλει να διαφυλάξει ως κόρη οφθαλμού το ενορμητικό στοιχείο της ανθρώπινης ψυχής και να το προστατεύσει από τις χειραγωγικές επιδιώξεις που του επιβάλει η εξουσία.  
Μια νέα οπτική του ζητήματος πρέπει, κατά τη γνώμη μας, να επανεμπλουτίσει τις διαπιστώσεις της σύγχρονης queer theory με τη δυναμική αποφασιστικότητα, την αντικρατική και αντικαπιταλιστική στράτευση του φροϊδομαρξιστικού ρεύματος, εισάγοντας εκ νέου τη χαμένη «ταξική οπτική» και ριζοσπαστικοποιώντας αποφασιστικά το νόημά του. Η πάλη ενάντια στην καταπίεση στη βάση του φύλου ή του σεξουαλικού προσανατολισμού δεν έχει κανένα νόημα αν δεν υπερβεί τον σκόπελο μιας στενής επιδίωξης δικαιωμάτων. Ο αγώνας για την ελευθερία της σεξουαλικότητας, την πλήρη ισότητα και ελευθερία όλων των ανθρώπων ανεξαρτήτως φύλου και σεξουαλικού προσανατολισμού, είναι ταυτόχρονα προϋπόθεση και επακόλουθο μιας αντικρατικής και αντικαπιταλιστικής ελευθεριακής κοινωνίας.
Έκτος φυσικά από τη γόνιμη θεωρητική συζήτηση, το αναρχικό ρεύμα οφείλει στη σημερινή συγκυρία να θέσει άμεσες προτεραιότητες πάλης. Η δημιουργική όσμωση με κινήματα και κινήσεις ΛΟΑΤ ατόμων μπορεί να οδηγήσει στη διεύρυνση της αντικρατικής και αντικαπιταλιστικής ατζέντας· η δημιουργία δημόσιων και κοινωνικών χώρων ελευθερίας, οι οποίοι θα αποτελέσουν, όχι απλώς χώρους ελεύθερης έκφρασης, αλλά και κοινωνικής ασπίδας για άτομα που δέχονται καθημερινά επιθέσεις· η συντονισμένη, οργανωμένη και αποφασιστική δράση ενάντια στα κυκλώματα σεξουαλικής εκμετάλλευσης ανθρώπων· η δημιουργία ελευθεριακών εκπαιδευτικών αντιθεσμών που δεν θα αναπαράγουν την ετεροκανονική σεξουαλικότητα και δεν θα παράγουν νευρώσεις· παράλληλα, η πάλη εκπαιδευτικών και μαθητών μέσα στα σχολεία· η ανάδειξη και η πάλη ενάντια στη συνεχή εμπορευματοποίηση του σώματος ως βασική συνιστώσα του σύγχρονου καπιταλισμού. Όλα τα παραπάνω, μαζί με πολλά άλλα, μπορεί να αποτελέσουν μια γόνιμη αρχή στον ανηφορικό αγώνα για την ελευθερία.

ΠΑΡΑΣΤΑΣΙΑΚΕΣ ΕΠΙΤΕΛΕΣΕΙΣ ΚΑΙ ΣΥΓΚΡΟΤΗΣΗ ΤΟΥ ΦΥΛΟΥ:
ΔΟΚΙΜΙΟ ΠΑΝΩ ΣΤΗ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΗ ΦΕΜΙΝΙΣΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ

Τζούντιθ Μπάτλερ

Οι φιλόσοφοι σπάνια σκέφτονται την έννοια του πράττειν στα θεατρικά της συμφραζόμενα, υπάρχει όμως ένας φιλοσοφικός λόγος πάνω στις πράξεις ο οποίος διατηρεί ορισμένα σημασιολογικά νοήματα που συνδέονται με τις θεωρίες της παραστασιακής επιτέλεσης [theories of performance] και του δραματουργικού πράττειν. Παραδείγματος χάριν, η φαινομενολογική θεωρία περί πράξεων, την οποία υιοθέτησαν μεταξύ άλλων, ο Έντμουντ Χούσερλ, ο Μορίς Μερλό-Ποντί και ο Τζορτζ Χέρμπερτ Μιντ, επιχειρεί να εξηγήσει τους καθημερινούς τρόπους με τους οποίους τα υποκείμενα της κοινωνικής δράσης συγκροτούν την κοινωνική πραγματικότητα μέσα από τη γλώσσα, τις χειρονομίες και όλους τους άλλους τρόπους συμβολικής κοινωνικής σήμανσης. Παρ’ όλο που η φαινομενολογία φαίνεται μερικές φορές να προϋποθέτει την ύπαρξη ενός δρώντος υποκειμένου το οποίο προϋπάρχει της γλώσσας, κάνει επιλογές και συγκροτεί το νόημα (αυτό το δρών υποκείμενο, μάλιστα, παρουσιάζεται ως η μοναδική πηγή των συγκροτητικών του πράξεων), υπάρχει επίσης και μια πιο ριζοσπαστική εκδοχή της θεώρησης της συγκρότησης η οποία εκλαμβάνει το υποκείμενο της κοινωνικής δράσης ως αντικείμενο και όχι ως υποκείμενο των συγκροτητικών του πράξεων.
           Όταν η Σιμόν ντε Μποβουάρ λέει ότι «Δε γεννιέσαι γυναίκα, αλλά γίνεσαι», ιδιοποιείται και επανερμηνεύει αυτό το δόγμα περί συγκροτητικών πράξεων από τη φαινομενολογική παράδοση. Απ’ αυτή την άποψη το φύλο δεν αποτελεί επ’ ουδενί μια σταθερή ταυτότητα, ούτε συνιστά τόπο εμπρόθετης δράσης απ’ τον οποίο εκκινούν οι διάφορες πράξεις- είναι αντίθετα μια ταυτότητα που συγκροτείται με κοπιώδεις διαδικασίες μέσα στο χρόνο- μια ταυτότητα που εγκαθιδρύεται μέσα από μια υφολογικά τυποποιημένη επανάληψη πράξεων. Επίσης, το φύλο εγκαθιδρύεται μέσα από μια υφολογική τυποποίηση (στυλιζάρισμα) του σώματος, και επομένως πρέπει να το εννοήσουμε ως τον καθημερινό τρόπο με τον οποίο οι χειρονομίες, οι κινήσεις του σώματος και οι κάθε είδους παραστασιακές εκδηλώσεις κατασκευάζουν την ψευδαίσθηση ενός μόνιμου έμφυλου εαυτού. Αυτή η διατύπωση απομακρύνει τη θεώρηση του φύλου από ένα ουσιοκεντρικό μοντέλο ταυτότητας και την προσεγγίζει μέσα από ένα μοντέλο ταυτότητας που στηρίζεται στην έννοια της συγκροτημένης κοινωνικής χρονικότητας. Πράγματι, αν δεχτούμε ότι το κοινωνικό φύλο καθιερώνεται μέσα από πράξεις εγγενώς ασυνεχείς μεταξύ τους, τότε βλέπουμε ότι η φαινομενική του ουσία είναι ακριβώς αυτό, δηλαδή μια κατασκευασμένη ταυτότητα, ένα παραστασιακό επίτευγμα, το οποίο το συμβατικό κοινωνικό ακροατήριο-συμπεριλαμβανομένων και των ίδιων των συντελεστών της «παράστασης»- καταλήγει να το πιστεύει και να το επιτελεί πιστά. Αν η έμφυλη ταυτότητα θεμελιώνεται πάνω στην υφολογικά τυποποιημένη επανάληψη ορισμένων πράξεων μέσα στο χρόνο, και όχι σε μια φαινομενικά αρραγή ταυτότητα, τότε οι δυνατότητες μετασχηματισμού του φύλου έγκεινται στην αντιφατική σχέση που έχουν αυτές οι επαναλαμβανόμενες πράξεις μεταξύ τους, δηλαδή στη δυνατότητά τους να επαναλαμβάνονται με διαφορετικό τρόπο, με τρόπο που να διαρρηγνύει ή να ανατρέπει αυτή την υφολογική τυποποίηση.
   Χρησιμοποιώντας την έννοια των παραστασιακών επιτελέσεων του φύλου, την οποία περιέγραψα παραπάνω, θα προσπαθήσω να δείξω ορισμένους τρόπους με τους οποίους θα μπορούσαμε να εννοήσουμε τις υποστασιοποιημένες και φυσικοποιημένες έννοιες που αφορούν το φύλο ως προϊόντα μιας διαδικασίας συγκρότησης, και, κατά συνέπεια, να αντιληφθούμε ότι θα μπορούσαν να συγκροτηθούν και διαφορετικά. Σε αντίθεση με τα δραματουργικά ή με τα φαινομενολογικά μοντέλα, τα οποία προϋποθέτουν ότι ο έμφυλος εαυτός προϋπάρχει των πράξεών του, εγώ θα εννοήσω τις συγκροτητικές πράξεις όχι απλώς ως κάτι το οποίο συγκροτεί την ταυτότητα εκείνου που πράττει αλλά και ως κάτι που συγκροτεί αυτή την ταυτότητα ως μια πειθαναγκαστική ψευδαίσθηση, ως αντικείμενο πίστης. Αναπτύσσοντας το επιχείρημά μου θα αντλήσω από τον δραματουργικό, τον ανθρωπολογικό και τον φιλοσοφικό λόγο, αλλά κυρίως από τη φαινομενολογία, προκειμένου να δείξω ότι αυτό που ονομάζουμε έμφυλη ταυτότητα είναι ένα παραστασιακό επίτευγμα που επιβάλλεται κανονιστικά από την κοινωνία και τα κοινωνικά ταμπού. Η δυνατότητα ν’ αμφισβητήσουμε την υποστασιοποίηση του φύλου έγκειται σ’ αυτόν ακριβώς τον παραστασιακό/ επιτελεστικό του χαρακτήρα.

ΒΙΟΛΟΓΙΚΟ/ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ ΦΥΛΟ: ΦΕΜΙΝΙΣΤΙΚΕΣ ΚΑΙ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΚΕΣ ΑΠΟΨΕΙΣ

Η φεμινιστική θεωρία έχει ασκήσει συχνά κριτική στις νατουραλιστικές ερμηνείες του βιολογικού φύλου και της σεξουαλικότητας, σύμφωνα με τις οποίες το νόημα της κοινωνικής ύπαρξης των γυναικών μπορεί να εξαχθεί από κάποιο δεδομένο της φυσιολογίας τους. Διαχωρίζοντας το κοινωνικό φύλο από το βιολογικό φύλο οι φεμινίστριες θεωρητικοί έχουν αμφισβητήσει τις αιτιακές ερμηνείες που υποστηρίζουν ότι το βιολογικό φύλο υπαγορεύει - ή καθιστά αναγκαία- συγκεκριμένα κοινωνικά νοήματα όσον αφορά την εμπειρία των γυναικών. Οι φαινομενολογικές θεωρίες της ανθρώπινης εν-σωμάτωσης έχουν επίσης φροντίσει να διακρίνουν τις διάφορες φυσιολογικές και βιολογικές αναγκαιότητες που δομούν τη σωματική ύπαρξη από τα νοήματα που παίρνει η ενσώματη ύπαρξη στο πλαίσιο της βιωμένης εμπειρίας. Στις παρατηρήσεις που κάνει ο Μερλό-Ποντί στο έργο του Η φαινομενολογία της αντίληψης σχετικά με «το σώμα στην έμφυλή του υπόσταση», αντιτίθεται σε τέτοιου είδους περιγραφές της σωματικής εμπειρίας και υποστηρίζει ότι το σώμα είναι «μια ιστορική ιδέα» κι όχι ένα «φυσικό είδος». Έχει ιδιαίτερη σημασία ότι και η Σιμόν ντε Μποβουάρ στο Δεύτερο φύλο παραθέτει αυτόν τον ισχυρισμό του Μερλό-Ποντί, προκειμένου να προετοιμάσει το έδαφος για το δικό της επιχείρημα ότι η γυναίκα –και κατ’ επέκταση κάθε φύλο- αποτελεί μια ιστορική κατάσταση κι όχι ένα φυσικό γεγονός.
    Κανένα από τα δύο θεωρητικά πλαίσια που αναφέραμε παραπάνω δεν αρνείται ότι η υλική και η φυσική διάσταση του σώματος υπάρχει de facto, ότι είναι κάτι το πραγματικό. Επανορίζουν όμως αυτή τη διάσταση ως κάτι διαφορετικό από τη διαδικασία με την οποία το σώμα καθίσταται φορέας πολιτισμικών νοημάτων. Τόσο η Μποβουάρ όσο και ο Μερλό-Ποντί αντιλαμβάνονται το σώμα ως μια δυναμική διαδικασία σωματοποίησης ορισμένων πολιτισμικών και ιστορικών δυνατοτήτων- ως μια σύνθετη διαδικασία ιδιοποίησης, την οποία κάθε φαινομενολογική θεωρία συγκρότησης οφείλει να περιγράψει. Για να περιγράψει το έμφυλο σώμα, κάθε τέτοια θεωρία χρειάζεται να επεκτείνει τη συμβατική αντίληψη περί πράξεων έτσι ώστε πράξη να σημαίνει τόσο εκείνο το οποίο συγκροτεί το νόημα όσο κι αυτό διαμέσου του οποίου το νόημα επιτελείται παραστασιακά. Με άλλα λόγια, οι πράξεις μέσα από τις οποίες συγκροτείται το φύλο έχουν ορισμένες ομοιότητες με τα παραστασιακά δρώμενα που λαμβάνουν χώρα σε θεατρικά συμφραζόμενα. Ο δικός μου σκοπός είναι επομένως να εξετάσω πως κατασκευάζεται το φύλο μέσα από συγκεκριμένα σωματικά δρώμενα, καθώς και τις δυνατότητες που υπάρχουν για τον πολιτισμικό μετασχηματισμό του φύλου μέσα από τέτοιου είδους δρώμενα.
           Ο Μερλό-Ποντί δεν υποστηρίζει μόνο ότι το σώμα είναι μια ιστορική ιδέα αλλά και ότι το σώμα συνιστά μια σειρά δυνατοτήτων, οι οποίες πραγματώνονται στο διηνεκές. Όταν ισχυρίζεται ότι το σώμα είναι μια ιστορική ιδέα, ο Μερλό- Ποντί εννοεί ότι το σώμα εκλαμβάνει το νόημά του μέσα από μια συγκεκριμένη και ιστορικά διαμεσολαβημένη έκφρασή του μέσα στον κόσμο. Το ότι το σώμα συνιστά μια σειρά δυνατοτήτων σημαίνει α) ότι η παρουσία του μέσα στον κόσμο, ο τρόπος με τον οποίο γίνεται αντιληπτό, δεν προκαθορίζεται από ένα είδος εσωτερικής ουσίας, και β) ότι η έκφρασή του μέσα στον κόσμο πρέπει να εννοηθεί ως ανάληψη και συγκεκριμενοποίηση μιας σειράς ιστορικών δυνατοτήτων. Κατά τη συνέπεια υπάρχει μια εμπρόθετη δράση που δεν είναι άλλη από την ίδια τη διαδικασία που συγκεκριμενοποιεί τις δυνατότητες. Οι δυνατότητες αυτές περιορίζονται αναγκαστικά από τις υπάρχουσες ιστορικές συμβάσεις. Το σώμα δεν αποτελεί υλικότητα αυτή καθεαυτήν ούτε απλώς υπάρχει de facto- είναι μια υλικότητα -φορέας νοήματος, και ο τρόπος με τον οποίο φέρει αυτό το νόημα είναι θεμελιωδώς δραματουργικός. Λέγοντας δραματουργικός εννοώ μονάχα ότι το σώμα δεν είναι απλώς ύλη αλλά μια συνεχής και αδιάκοπη υλοποίηση δυνατοτήτων. Δεν είμαστε απλώς σώματα, αλλά, κατά έναν πολύ κρίσιμο τρόπο, εμείς οι ίδιοι πραγματώνουμε τα σώματά μας. Και πράγματι, ο καθένας πραγματώνει το σώμα του με διαφορετικό τρόπο από τους συγχρόνους του, καθώς κι από τους ενσώματους προγόνους και επιγόνους του.
     Παρ’ όλα αυτά, το να ισχυριζόμαστε ότι υπάρχει ένα «εμείς» ή ένα «εγώ» που πραγματώνει το σώμα του είναι αναμφίβολα ατυχής σύνταξη: λες και προϋπάρχει κάποιος ασώματος φορέας δράσης, ο οποίος προηγείται της εξωτερικευμένης σωματικότητας και την κατευθύνει. Πιο σωστό θα ήταν, κατά τη γνώμη μου, να χρησιμοποιούμε λεξιλόγιο που να αντιστέκεται στη μεταφυσική της ουσίας, στην οποία παραπέμπει η σύνταξη υποκείμενο- ρήμα, και να στηρίζεται αντ’ αυτού σε μια οντολογία βασισμένη στις μετοχές ενεστώτα. Το «εγώ» που είναι το σώμα του, είναι αναγκαστικά ένας τρόπος σωματοποίησης, κι εκείνο το οποίο σωματοποιεί είναι ορισμένες δυνατότητες. Αλλά και εδώ πάλι η σύνταξή της φράσης δημιουργεί παρερμηνείες, γιατί οι δυνατότητες που σωματοποιούνται δεν είναι θεμελιωδώς εξωτερικές ή προϋπάρχουσες σε σχέση με την ίδια τη διαδικασία σωματοποίησής τους. Ως υλικότητα που οργανώνεται εμπρόθετα, το σώμα είναι μια σωματοποίηση δυνατοτήτων οι οποίες προσδιορίζονται και περιορίζονται από ιστορικές συμβάσεις. Με άλλα λόγια, το σώμα είναι μια ιστορική κατάσταση, όπως υποστήριξε η Μποβουάρ, και είναι επίσης ένας τρόπος με τον οποίο πραγματώνουμε, δραματοποιούμε και αναπαράγουμε μια ιστορική κατάσταση.
   Το να πραγματώνουμε, να δραματοποιούμε και να αναπαράγουμε φαίνεται να είναι μερικές από τις βασικές δομές της σωματοποίησης. Αυτή η ενεργητική πραγμάτωση του φύλου δεν συνιστά απλώς ένα τρόπο με τον οποίο οι ενσώματοι φορείς της δράσης υφίστανται εξωτερικά, στο προσκήνιο, ανοιχτοί στην πρόσληψη των άλλων. Η σωματοποίηση αποτελεί ξεκάθαρη εκδήλωση αυτού που μιας σειράς στρατηγικών ή ίσως αυτό που ο Σαρτρ θα αποκαλούσε στυλ του είναι ή ο Φουκό στυλιστική της ύπαρξης. Αυτό το στυλ δεν είναι ποτέ αυτοδημιούργητο, γιατί τα στυλ της ζωής έχουν πάντα μια ιστορία, κι αυτή τους η ιστορία θέτει προϋποθέσεις και περιορισμούς στις δυνατότητες. Ας θεωρήσουμε, για παράδειγμα, το φύλο ένα σωματικό στυλ, ένα δρώμενο, ούτως ειπείν, που είναι συγχρόνως εμπρόθετο και παραστασιακό, όπου ο ίδιος ο όρος παραστασιακό παραπέμπει σε μια διπλή σημασία: τόσο στο δραματουργικό όσο και στο μη αναφορικό.
      Όταν η Μποβουάρ υποστηρίζει ότι η γυναίκα είναι μια ιστορική κατάσταση κι όχι ένα φυσικό γεγονός, είναι προφανές ότι υπογραμμίζει τη διάκριση ανάμεσα στο βιολογικό φύλο, ως βιολογικό γεγονός, και στο κοινωνικό φύλο, ως την κοινωνική ερμηνεία ή σημασιοδότηση αυτού του γεγονότος. Σύμφωνα με αυτή τη διάκριση το να είναι κάποια θηλυκού γένους δεν έχει κανένα νόημα, αλλά το να είναι γυναίκα σημαίνει ότι έχει γίνει γυναίκα, ότι το σώμα της έχει εξαναγκαστεί να προσαρμοστεί σε μια ιστορική ιδέα περί γυναίκας, να μετατραπεί σε πολιτισμικό σημείο- ότι δηλαδή έχει αναγκαστεί να υποτάξει την υλική της υπόσταση σε ιστορικά περιορισμένες δυνατότητες, επιτελώντας ένα διαρκές και επαναλαμβανόμενο σωματικό εγχείρημα. Ωστόσο, η έννοια του εγχειρήματος υποδηλώνει ότι στη ρίζα αυτού του εγχειρήματος υπάρχει μια ισχυρή βούληση που το υποκινεί. Εξάλλου, επειδή το φύλο αποτελεί εγχείρημα που αποσκοπεί στην πολιτισμική επιβίωση, ο όρος «στρατηγική» αποδίδει καλύτερα την κατάσταση ανάγκης κάτω από την οποία συμβαίνει πάντοτε, και με διάφορους τρόπους, η παραστασιακή επιτέλεση του φύλου. Κατά συνέπεια, ως στρατηγική επιβίωσης, το φύλο αποτελεί μια παραστασιακή επιτέλεση που υπόκειται σε κυρώσεις. Η διάκριση των φύλων είναι αυτή που καθιστά τα άτομα ανθρώπους στο σύγχρονο πολιτισμό- πράγματι, όσοι αποτυγχάνουν να πραγματοποιήσουν σωστά το φύλο τους κατά κανόνα τιμωρούνται. Επειδή, αφενός, δεν υπάρχει ούτε μια ορισμένη ουσία την οποία να εκφράζει ή να εξωτερικεύει το φύλο, ούτε ένα αντικειμενικό ιδανικό στο οποίο το φύλο να προσβλέπει, και επειδή, αφετέρου, το φύλο δεν είναι γεγονός αλλά διάφορες επιτελεστικές πράξεις χωρίς τις οποίες δε θα υπήρχε καν, το φύλο είναι επομένως μια κατασκευή, η οποία κατά κανόνα αποκρύπτει τις διαδικασίες της γένεσής της. Η σιωπηρή συλλογική συμφωνία να επιτελούμε παραστασιακά, να παράγουμε και να συντηρούμε διακριτά και πολωμένα φύλα ως πολιτισμικές μυθοπλασίες συσκοτίζεται από την ίδια την αληθοφάνεια της παραγωγής τους. Οι  δημιουργοί του φύλου μαγεύονται από τις ίδιες τους τις μυθοπλασίες, έτσι που το ίδιο το κατασκεύασμά τους τους κάνει να πιστεύουν στην αναγκαιότητα και τη φυσικότητά του. Οι ιστορικές δυνατότητες που υλοποιούνται μέσα από τα διάφορα σωματικά στυλ δεν είναι τίποτα άλλο παρά αυτές οι πολιτισμικές μυθοπλασίες, οι οποίες ρυθμίζονται διαμέσου των κυρώσεων και είτε σωματοποιούνται (εν-σωματώνονται) είτε αποκρύπτονται υπό καθεστώς καταναγκασμού.
    Πόσο χρήσιμη είναι μια φαινομενολογική θεωρητική αφετηρία για τη φεμινιστική περιγραφή του φύλου; Εκ πρώτης όψεως, η φαινομενολογία μοιράζεται με τη φεμινιστική ανάλυση μια συνεπή πρόθεση να θεμελιώσει τη θεωρία της στη βιωμένη εμπειρία αλλά και να αποκαλύψει τον τρόπο με τον οποίο παράγεται ο κόσμος μέσα από τις συγκροτητικές πράξεις της υποκειμενικής εμπειρίας. Ασφαλώς, δε δίνει ολόκληρη η φεμινιστική θεωρία προτεραιότητα στην οπτική γωνία του υποκειμένου (η Κρίστεβα κάποτε αντέδρασε στη φεμινιστική θεωρία, θεωρώντας την «υπερβολικά υπαρξιστική»). Ωστόσο, το φεμινιστικό πρόταγμα που λέει ότι το προσωπικό είναι πολιτικό δεν υποδηλώνει μόνο ότι η υποκειμενική εμπειρία δομείται με βάση τις υπάρχουσες πολιτικές διευθετήσεις αλλά ότι και εκείνη με τη σειρά της επηρεάζει και δομεί αυτές τις διευθετήσεις. Ένας από τους στόχους της φεμινιστικής θεωρίας είναι να καταλάβει πώς οι συστημικές ή κυρίαρχες πολιτικές και πολιτισμικές δομές επιτελούνται και αναπαράγονται μέσα από ατομικές πράξεις και πρακτικές, και να αποσαφηνίσει την ανάλυση των υποτιθέμενα προσωπικών καταστάσεων τοποθετώντας τα ζητήματα σε ένα ευρύτερο και κοινό πολιτισμικό πλαίσιο. Πράγματι, η φεμινιστική τάση – και είμαι σίγουρη ότι υπάρχουν περισσότερες από μία τέτοιες τάσεις – συχνά έχει αναδυθεί μέσα από την αναγνώριση ότι ο πόνος μου ή η σιωπή μου ή ο θυμός μου ή ο τρόπος με τον οποίο βλέπω τα πράγματα δεν είναι εντέλει μόνο δικός μου, αλλά με εντάσσει στο περιχαρακωμένο πλαίσιο μιας κοινής πολιτισμικής κατάστασης, η οποία με τη σειρά της μου δίνει δύναμη και δυνατότητες με ορισμένους απροσδόκητους τρόπους. Το προσωπικό επομένως είναι έμμεσα πολιτικό, στο βαθμό που εξαρτάται από κάποιες κοινές κοινωνικές δομές. Ωστόσο, το προσωπικό καθίσταται απρόσβλητο από κάθε πολιτική αμφισβήτηση στο βαθμό που οι διακρίσεις ανάμεσα στο δημόσιο και στο ιδιωτικό διατηρούνται ανέπαφες. Έτσι, για τη φεμινιστική θεωρία, η κατηγορία του προσωπικού συνεχώς διευρύνεται για να συμπεριλάβει- έστω και υπόρρητα –πολιτικές δομές που συνήθως θεωρούνται δημόσιου χαρακτήρα. Άλλωστε η ίδια η έννοια του πολιτικού διευρύνεται συνεχώς. Στην καλύτερη εκδοχή της, η φεμινιστική θεωρία συνεπάγεται τη διαλεκτική διεύρυνση και των δύο αυτών κατηγοριών. Η κατάστασή μου δεν παύει να είναι δική μου απλώς και μόνο επειδή είναι και η κατάσταση κάποιας άλλης, ενώ οι πράξεις μου –αν και ατομικές- αναπαράγουν ωστόσο την κατάσταση του φύλου μου , και το κάνουν αυτό με διάφορους τρόπους. Με άλλα λόγια στο πρόταγμα της φεμινιστικής θεωρίας ότι το προσωπικό είναι πολιτικό λανθάνει η υπόθεση ότι ο βιωνόμενος κόσμος των έμφυλων σχέσεων συγκροτείται, τουλάχιστον εν μέρει, μέσα από συγκεκριμένες και ιστορικά διαμεσολαβημένες ατομικές πράξεις. Εφόσον σε κάθε περίπτωση το σώμα μεταμορφώνεται στο σώμα του ή στο σώμα της, ο μόνος τρόπος με τον οποίο γίνεται αντιληπτό το σώμα είναι η έμφυλη εμφάνισή του. Φαίνεται να είναι συνεπώς ζήτημα πρώτης προτεραιότητας το να σκεφτούμε τον τρόπο με τον οποίο το σώμα καθίσταται έμφυλο. Εγώ υποστηρίζω ότι το σώμα γίνεται έμφυλο μέσα από μια σειρά πράξεων οι οποίες επαναλαμβάνονται, αναθεωρούνται και παγιώνονται μέσα στο χρόνο. Από φεμινιστική άποψη, θα μπορούσαμε να κατανοήσουμε εκ νέου το έμφυλο σώμα, όχι πλέον ως μια φυσικά, πολιτισμικά ή γλωσσικά προκαθορισμένη ή προδιαγεγραμμένη δομή, ουσία ή γεγονός, αλλά ως κληροδότημα μιας σειράς ιζηματοποιημένων πράξεων.
      Η φεμινιστική ιδιοποίηση της φαινομενολογικής θεωρίας της συγκρότησης μπορεί να χρησιμοποιήσει την έννοια της πράξης με τρόπο πλούσιο σε αμφισημίες. Αν το προσωπικό είναι μια κατηγορία που διευρύνεται για να συμπεριλάβει τις ευρύτερες πολιτικές και κοινωνικές δομές, τότε και οι πράξεις του έμφυλου υποκειμένου είναι εξίσου επεκτάσιμες. Ασφαλώς και υπάρχουν πολιτικές πράξεις που είναι σκόπιμες και συγκροτημένες ενέργειες πολιτικής οργάνωσης, αντίστασης και συλλογικής παρέμβασης, οι οποίες έχουν τον ευρύτερο στόχο να εγκαθιδρύσουν ένα πιο δίκαιο σύστημα πολιτικών και κοινωνικών σχέσεων. Έτσι, υπάρχουν πράξεις που γίνονται στο όνομα των γυναικών –και άλλες πράξεις που γίνονται αυτόνομα, ανεξάρτητα από οποιαδήποτε σκοπιμότητα εργαλειακού τύπου- και οι οποίες αμφισβητούν την ίδια την κατηγορία «γυναίκες». Πράγματι, πρέπει να σκεφτούμε πόσο μάταιο είναι ένα πολιτικό πρόγραμμα που επιδιώκει να μετασχηματίσει ριζικά την κοινωνική κατάσταση των γυναικών χωρίς να έχει ξεκαθαρίσει προηγουμένως εάν και κατά πόσον η ίδια η κατηγορία «γυναίκα» είναι κοινωνικά κατασκευασμένη τρόπο που το να είσαι γυναίκα να σημαίνει εξ ορισμού ότι βρίσκεσαι σε κατάσταση καταπίεσης. Εξαιτίας της ευνόητης πρόθεσής του να καλλιεργήσει δεσμούς αλληλεγγύης, ο φεμινιστικός λόγος στηρίχθηκε συχνά στην κατηγορία «γυναίκα», ανάγοντάς την σε οικουμενική προϋπόθεση μιας κοινής πολιτισμικής εμπειρίας. Η κατηγορία αυτή, στο βαθμό που θεωρείται οικουμενική, δίνει μια ψευδή οντολογική υπόσχεση μελλοντικής πολιτικής αλληλεγγύης. Σ’ έναν πολιτισμό στον οποίο η ψευδής οικουμενική κατηγορία «άνδρας» είχε κατά κύριο λόγο θεωρηθεί ισοδύναμη με την ίδια την έννοια του ανθρώπου, η φεμινιστική θεωρία επιδίωξε και κατάφερε να κάνει ορατή τη θηλυκή ιδιαιτερότητα και να ξαναγράψει την ιστορία του πολιτισμού με όρους που να επιτρέπουν την αναγνώριση της παρουσίας, της επιρροής και της καταπίεσης των γυναικών. Ωστόσο, μέσα στην προσπάθειά τους να βγάλουν την κατηγορία «γυναίκες» από την αφάνεια, οι φεμινίστριες κινδυνεύουν να κάνουν ορατή μια κατηγορία η οποία δεν είναι βέβαιο ότι αντιπροσωπεύει την πραγματική ζωή των γυναικών. Νομίζω ότι οι φεμινίστριες δεν έχουμε δείξει αρκετή προθυμία να εξετάσουμε κριτικά το στάτους της ίδιας της κατηγορίας που μας αφορά, ώστε να διακρίνουμε πράγματι τις συνθήκες καταπίεσης που προκύπτουν από την άκριτη αναπαραγωγή των έμφυλων ταυτοτήτων πάνω στις οποίες στηρίζεται το δίπολο των διακριτών και αλληλοαποκλειόμενων κατηγοριών «άνδρας» και «γυναίκα».
     Όταν η Μποβουάρ ισχυρίζεται ότι η γυναίκα είναι μια «ιστορική κατάσταση», τονίζει ότι το σώμα υπόκειται σε μια ορισμένη πολιτισμική κατασκευή όχι μονάχα διαμέσου των συμβάσεων εκείνων που ορίζουν ρητά τι επιτρέπεται και τι απαγορεύεται να κάνει κανείς με το σώμα του (που ρυθμίζουν δηλαδή την πράξη ή την παράσταση που συνιστά το σώμα κάποιου/-ας), αλλά επίσης και διαμέσου των άρρητων συμβάσεων που δομούν τον τρόπο με τον οποίο το σώμα γίνεται πολιτισμικά αντιληπτό. Πράγματι, αν φύλο είναι η πολιτισμική σημασία που προσλαμβάνουν τα βιολογικά χαρακτηριστικά του σώματος, κι αν η εν λόγω σημασία προσδίδεται σ’ αυτά διαμέσου διαφόρων πράξεων, καθώς και διαμέσου της πολιτισμικής εννόησης αυτών των πράξεων, τότε φαίνεται ότι δεν είναι δυνατό να διακρίνουμε το βιολογικό από το κοινωνικό φύλο μέσα στα συμφραζόμενα του πολιτισμού. Η αναπαραγωγή της κατηγορίας του φύλου επιτελείται και σε ευρεία πολιτική κλίμακα, όπως συμβαίνει όταν οι γυναίκες μπαίνουν για πρώτη φορά σε ένα επάγγελμα ή κατακτούν ορισμένα δικαιώματα ή όταν αλλάζει σημαντικά ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζονται από τον πολιτικό ή τον νομικό λόγο. Αλλά η πιο συνηθισμένη αναπαραγωγή της έμφυλης ταυτότητας πραγματοποιείται διαμέσου των διαφόρων τρόπων με τους οποίους «διαδραματίζονται» τα σώματα σύμφωνα με τις βαθιά ριζωμένες ή ιζηματοποιημένες προσδοκίες για την έμφυλη ύπαρξη. Ας θεωρήσουμε ότι υπάρχει μια ιζηματοποίηση της έμφυλης κανονικότητας η οποία παράγει το ειδικό φαινόμενο του φυσικού φύλου ή της πραγματικής γυναίκας ή μια οποιαδήποτε σειρά κυρίαρχων και καταναγκαστικών κοινωνικών μυθοπλασιών –κι ότι αυτή η ιζηματοποίηση έχει παράγει μέσα στο χρόνο μια συγκεκριμένη σειρά σωματικών στυλ, τα οποία, στην υποστασιοποιημένη τους μορφή, παρουσιάζονται σαν να είναι η φυσική διαμόρφωση των σωμάτων με βάση ένα διπολικό σύστημα αμοιβαία αποκλειόμενων φύλων.

TO ΔΙΠΟΛΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΩΝ ΦΥΛΩΝ ΚΑΙ ΤΟ ΕΤΕΡΟΦΥΛΙΚΟ ΣΥΜΒΟΛΑΙΟ

Προκειμένου να εξασφαλιστεί η αναπαραγωγή ενός συγκεκριμένου πολιτισμού διάφορες επιταγές, τις οποίες έχει περιγράψει επαρκώς η ανθρωπολογική μελέτη της συγγένειας, έχουν εγκαθιδρύσει ένα ετεροφυλικό σύστημα γάμου, μέσα στο οποίο υποχρεωτικά περιορίζεται η σεξουαλική αναπαραγωγή. Αυτό το σύστημα γάμου επιβάλλει να αναπαράγονται οι άνθρωποι με συγκεκριμένους έμφυλους τρόπους, οι οποίοι με τη σειρά τους εγγυώνται την περαιτέρω αναπαραγωγή αυτού του συγκεκριμένου συστήματος συγγένειας. Όπως έχουν παρατηρήσει ο Φουκό και άλλοι, η σύνδεση του φυσικού φύλου με ένα διακριτό κοινωνικό φύλο και με την υποτιθέμενα φυσική έλξη προς το νοούμενο ως διαμετρικά αντίθετο βιολογικό/κοινωνικό φύλο συνιστά έναν αφύσικο συσχετισμό πολιτισμικών κατασκευών, ο οποίος εξυπηρετεί τα συμφέροντα της αναπαραγωγής. Η φεμινιστική κοινωνική ανθρωπολογία και η μελέτη της συγγένειας έχουν δείξει πώς οι διάφορες κουλτούρες κυβερνώνται από συμβάσεις οι οποίες όχι μόνο ρυθμίζουν και εγγυώνται την παραγωγή, την ανταλλαγή και την κατανάλωση  των υλικών αγαθών αλλά επίσης αναπαράγουν και τους ίδιους τους δεσμούς συγγένειας – κάτι που προϋποθέτει την ύπαρξη ορισμένων ταμπού και κάποιων κυρωτικών διακανονισμών που ρυθμίζουν την αναπαραγωγή. Ο Λέβι-Στρος έχει δείξει πώς λειτουργεί το ταμπού της αιμομιξίας ώστε να διασφαλιστεί η διοχέτευση της σεξουαλικότητας στις διάφορες μορφές ετεροφυλόφιλου γάμου. Η Γκέιλ Ρούμπιν έχει υποστηρίξει πειστικά ότι το ταμπού της αιμομιξίας παράγει συγκεκριμένες έμφυλες ταυτότητες και σεξουαλικότητες. Εγώ απλώς υποστηρίζω ότι ένας από τους τρόπους με τους οποίους αναπαράγεται και συγκαλύπτεται αυτό το σύστημα αναγκαστικής ετεροφυλοφιλίας είναι μέσα από εκπαίδευση των σωμάτων σύμφωνα με το σύστημα των διακριτών φύλων, ώστε να προσλάβουν φυσική εμφάνιση και φυσικές ετεροφυλόφιλες προδιαθέσεις. Παρ’ ότι η εθνοκεντρική αλαζονεία μας κάνει να πιστεύουμε ότι έχουμε προχωρήσει πέρα από τις υποχρεωτικές δομές των σχέσεων συγγένειας όπως τις περιγράφει ο Λέβι-Στρος, εγώ θα έλεγα, συμφωνώντας με τη Ρούμπιν, ότι οι σύγχρονες έμφυλες ταυτότητες αποτελούν ενδείξεις ή κατάλοιπα ανθεκτικών στο χρόνο σχέσεων συγγένειας. Η άποψη ότι οι έννοιες του βιολογικού και του κοινωνικού φύλου καθώς και η ετεροφυλοφιλία είναι προϊόντα της ιστορίας, τα οποία έχουν συνδεθεί μεταξύ τους και έχουν υποστασιοποιηθεί ως φυσικές οντότητες μέσα στο χρόνο, έχει απασχολήσει πολύ την κριτική θεωρία τα τελευταία χρόνια- όχι μόνο τον Φουκό, αλλά και τη Μονίκ Βίτιγκ, τους γκέι ιστορικούς καθώς και διάφορους κοινωνικούς ανθρωπολόγους και κοινωνικούς ψυχολόγους. Ωστόσο, αυτές οι θεωρίες δεν διαθέτουν ακόμα τις απαραίτητες κριτικές προϋποθέσεις ώστε να σκεφτούν με ριζοσπαστικό τρόπο την ιστορική ιζηματοποίηση της έννοιας της σεξουαλικότητας και τις κατασκευές που σχετίζονται με αυτήν, στο βαθμό που δεν προσδιορίζουν και δεν περιγράφουν τον συμβατικό τρόπο με τον οποίο αυτές οι κατασκευές παράγονται, αναπαράγονται και συντηρούνται στο πεδίο των σωμάτων.
   Μπορεί άραγε η φαινομενολογία να συμβάλλει στη φεμινιστική αναθεώρηση του  ιζηματικού χαρακτήρα του βιολογικού και του κοινωνικού φύλου καθώς και της σεξουαλικότητας, όπως αυτά συντελούνται στο επίπεδο του σώματος; Καταρχάς, η έμφαση που αποδίδει η φαινομενολογία στις διάφορες πράξεις μέσα από τις οποίες συγκροτείται και εκλαμβάνεται η πολιτισμική ταυτότητα αποτελεί καλό σημείο εκκίνησης για την προσπάθεια του φεμινισμού να κατανοήσει το συμβατικό τρόπο με τον οποίο τα σώματα εμφυλοποιούνται. Η εννόηση του σώματος ως τρόπου εκ-δραμάτισης και εν-σωμάτωσης δυνατοτήτων προσφέρει μια μέθοδο με την οποία μπορούμε να καταλάβουμε πώς εκ-δραματίζεται και πώς εν-σωματώνεται μια πολιτισμική σύμβαση. Μοιάζει όμως δύσκολο, αν όχι αδύνατο, να επινοήσουμε ένα τρόπο θεώρησης του εύρους και του συστημικού χαρακτήρα της καταπίεσης των γυναικών  ξεκινώντας από μια θεωρητική θέση που παίρνει ως αφετηρία τις πράξεις συγκρότησης. Παρ’ ότι οι ατομικές πράξεις συντηρούν και αναπαράγουν τα συστήματα καταπίεσης, και παρ’ όλο που, πράγματι κάθε θεωρία προσωπικής πολιτικής ευθύνης προϋποθέτει ετούτη την παραδοχή, αυτό δεν συνεπάγεται ότι η καταπίεση είναι η μοναδική συνέπεια αυτών των πράξεων. Θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι αν δεν υπήρχαν άνθρωποι, που, με τις διάφορες πράξεις τους, παράγουν και συντηρούν τις καταπιεστικές συνθήκες, οι συνθήκες αυτές θα εξέλιπαν- ας προσέξουμε όμως ότι η σχέση ανάμεσα στις συνθήκες και τις πράξεις ούτε μονόπλευρη είναι, ούτε αδιαμεσολάβητη. Υπάρχουν ορισμένα κοινωνικά πλαίσια και ορισμένες συμβάσεις μέσα στις οποίες συγκεκριμένες πράξεις όχι μόνο καθίστανται δυνατές αλλά και εννοήσιμες ως πράξεις. Επομένως, το ζήτημα του μετασχηματισμού των κοινωνικών σχέσεων γίνεται ζήτημα αλλαγής των ηγεμονικών κοινωνικών συνθηκών, και όχι των ατομικών πράξεων που προκύπτουν από αυτές τις συνθήκες. Πράγματι, υπάρχει ο κίνδυνος, αν παραμείνουμε περιορισμένοι μέσα σε μια πολιτική των πράξεων, να καταλήξουμε να ασχολούμαστε απλώς και μόνο με τις έμμεσες ή ακόμα και με τις απλώς επιφαινόμενες αντανακλάσεις αυτών των συνθηκών.
     Ωστόσο, η θεατρική σημασία της πράξης μας αναγκάζει να αναθεωρήσουμε τις ατομικιστικές προϋποθέσεις στις οποίες βασίζεται η πιο περιορισμένη θεώρηση των πράξεων συγκρότησης στο πλαίσιο του λόγου της φαινομενολογίας. Ως δρώμενα συγκεκριμένης χρονικής διάρκειας μέσα στο σύνολο μιας παράστασης, οι πράξεις αποτελούν συλλογική εμπειρία καθώς και συλλογική δράση. Ακριβώς όπως στη φεμινιστική θεωρία η ίδια η κατηγορία του προσωπικού διευρύνεται για να συμπεριλάβει τις πολιτικές δομές, έτσι υπάρχει και μια δραματουργικά θεμελιωμένη και, πράγματι, λιγότερο ατομικά προσανατολισμένη άποψη για τις πράξεις, η οποία απαντά εν μέρει στην κριτική ότι η θεωρία των πράξεων είναι «υπερβολικά υπαρξιστική». Η επιτελεστική πράξη στην οποία συνίσταται το φύλο, το δρώμενο το οποίο είναι οι ενσώματοι φορείς της δράσης στο βαθμό που δραματουργικά και ενεργητικά εν-σωματώνουν και, για την ακρίβεια, ενδύονται ορισμένες πολιτισμικές σημασίες, σαφώς δεν αποτελεί πράξη ενός μόνο ατόμου. Χωρίς αμφιβολία, υπάρχουν ατομικές αποχρώσεις και ιδιαίτεροι τρόποι να πραγματώνει κανείς το φύλο του, αλλά το ότι το κάνει και μάλιστα το ότι το κάνει σύμφωνα με συγκεκριμένους κανόνες και απαγορεύσεις, σίγουρα δεν αποτελεί καθαρά προσωπικό του ζήτημα. Εδώ πάλι, δεν θέλω να υποτιμήσω τις συνέπειες ορισμένων κανονιστικών προτύπων φύλου που προέρχονται από την οικογένεια και επιβάλλονται μέσα από συγκεκριμένους οικογενειακούς τρόπους τιμωρίας και ανταμοιβής, πρότυπα τα οποία θα μπορούσαν να θεωρηθούν κατεξοχήν ατομικά- γιατί, ακόμα και σε αυτή την περίπτωση, οι οικογενειακές σχέσεις συμπυκνώνουν, εξατομικεύουν και συγκεκριμενοποιούν προϋπάρχουσες πολιτισμικές σχέσεις, δεν είναι ποτέ, ή είναι πολύ σπάνια, ριζικά πρωτότυπες. Η πράξη που κάνει κανείς, το δρώμενο που επιτελεί, είναι κατά κάποιο τρόπο μια πράξη που έχει ξεκινήσει πολύ προτού το δρων υποκείμενο εμφανιστεί στη σκηνή. Επομένως το φύλο είναι μια πράξη που έχει προβαριστεί ήδη- και μοιάζει με το σενάριο που συνεχίζει μεν να υπάρχει και άνευ των συγκεκριμένων ηθοποιών που το χρησιμοποιούν, αλλά δεν παύει ποτέ να χρειάζεται τους ηθοποιούς ως άτομα προκειμένου να πραγματωθεί και να αναπαραχθεί σαν πραγματικότητα για μια ακόμα φορά. Πρέπει να διακρίνουμε τα περίπλοκα συστατικά μέρη που συνθέτουν μια πράξη, για να μπορέσουμε να καταλάβουμε το είδος της από κοινού δράσης και το είδος της προσαρμογής που αποτελεί πάντα η επιτέλεση του φύλου.  
     Από ποια άποψη είναι λοιπόν το φύλο μια επιτελεστική πράξη, ένα δρώμενο; Όπως προτείνει ο ανθρωπολόγος Βίκτορ Τέρνερ στις μελέτες του για το τελετουργικό κοινωνικό δράμα, η κοινωνική δράση απαιτεί μια παραστασιακή επιτέλεση, η οποία επαναλαμβάνεται. Αυτή η επανάληψη είναι συγχρόνως επανεκδραμάτιση [reenactment] και εκ νέου βίωση μιας σειράς νοημάτων που ήδη εγκαθιδρυθεί κοινωνικά- συνιστά τον συμβατικό και τελετουργικό τρόπο επικύρωσής τους. Όταν η έννοια της κοινωνικής παραστασιακής επιτέλεσης εφαρμοστεί στο ζήτημα του φύλου, γίνεται φανερό ότι, παρά τα ατομικά σώματα, τα οποία μέσα από την έμφυλη υφολογική τυποποίησή τους επιτελούν αυτές της νοηματοδοτήσεις, αυτή τους η δράση είναι επίσης, αυτομάτως, και δημόσια. Οι εν λόγω επιτελεστικές πράξεις έχουν χρονικές και συλλογικές διαστάσεις, και ο δημόσιος χαρακτήρας τους δεν είναι καθόλου ασήμαντος- όντως, η παραστασιακή επιτέλεση πραγματοποιείται με στρατηγικό στόχο να κρατήσει το φύλο μέσα στο διπολικό του περίγραμμα. Αν τη δούμε με παιδαγωγικούς όρους, η παραστασιακή επιτέλεση καθιστά ρητούς τους κοινωνικούς νόμους.
     Ως δημόσια και επιτελεστική πράξη, το φύλο δεν αποτελεί ριζοσπαστική επιλογή ή εγχείρημα που αντικατοπτρίζει απλώς μια ατομική επιλογή. Αλλά ούτε και επιβάλλεται ή εγγράφεται απλώς πάνω στο άτομο, όπως θα υποστήριζαν ορισμένες από τις μεταδομιστικές θεωρίες για την εκτόπιση του υποκειμένου. Οι πολιτισμικοί κώδικες δεν εγγράφονται σε ένα παθητικό σώμα, σαν να ήταν αυτό άνευρος υποδοχέας κοινωνικών σχέσεων ολοκληρωτικά δοσμένων εκ των προτέρων. Ούτε όμως οι ενσώματοι εαυτοί προϋπάρχουν των πολιτισμικών συμβάσεων τις οποίες κατά βάση σηματοδοτούν τα σώματα. Οι δρώντες είναι πάντα ήδη παρόντες πάνω στη σκηνή, μέσα στους όρους της παραστασιακής επιτέλεσης. Όπως ακριβώς ένα σενάριο μπορεί να δραματοποιηθεί με πολλούς διαφορετικούς τρόπους, και όπως κάθε έργο χρειάζεται τόσο το κείμενο όσο και την ερμηνεία του, έτσι ακριβώς και το έμφυλο σώμα παίζει το ρόλο του μέσα σε ένα σωματικό χώρο πολιτισμικά περιχαρακωμένο, και δραματοποιεί ερμηνείες εντός του πλαισίου που ορίζουν οι προϋπ.....

(λείπει η συνέχεια από τη σελίδα της Υφανετ….)

ΑΝΤΙ ΓΙΑ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΟΥ ΕΜΦΥΛΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ, ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΑΠΟ ΤΟ ΕΜΦΥΛΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ:
Ο ΜΕΤΑΔΟΜΙΣΤΙΚΟΣ ΦΕΜΙΝΙΣΜΟΣ ΤΗΣ JUDITH BUTLER

του Δημήτρη Καραλή

1. Εισαγωγή

«Ποια είναι τα βασικά χαρακτηριστικά της γυναικείας φύσης και ποια της αντρικής;», «ποιες είναι οι ομοιότητές τους και ποιες οι διαφορές τους;», «σε τι συνίσταται η ανθρώπινη φύση και ποιο είναι εκείνο το χαρακτηριστικό της που οδηγεί στην έμφυλη διαφορά;». Ιστορικά το φεμινιστικό κίνημα θεώρησε αναγκαίο να απαντήσει σε ερωτήματα αυτού του είδους. Η μεγάλη πλειοψηφία των φεμινιστριών θεωρητικών και ακτιβιστριών πίστευε πως, εάν δεν βρεθούν οι σωστές απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα, δεν θα μπορέσει το κίνημα να επιτύχει τους πολιτικούς του στόχους. Αυτό δε οφείλεται στο ότι, παρά τις διαφορές τους, όλοι τους υιοθετούσαν δύο κοινούς τόπους: Πρώτον, ότι η ύπαρξη τόσο μιας ουσίας κοινής για όλες τις γυναίκες όσο και της ανθρώπινης φύσης είναι δεδομένη. Δεύτερον, ότι βασικός πολιτικός σκοπός του φεμινισμού πρέπει να είναι η απελευθέρωση του υποκειμένου γυναίκες από την, διαχρονική και οικουμενικά παρούσα, πατριαρχία.
Ωστόσο, από τα τέλη της δεκαετίας του 1960 τα πράγματα άρχισαν να αλλάζουν. Αυτό έχει άμεση σχέση με τη σημαντική αύξηση της επιρροής των γάλλων νεο-νιτσεϊκών στην αμερικανική πνευματική σκηνή. Μάλιστα, η επιρροή του έργου των γάλλων μεταδομιστών στις ΗΠΑ είναι τέτοια, που συνηθίζεται οι θεωρίες τους να αποκαλούνται French Theory ως να αποτελούν μια ενότητα και ως να είναι η μόνη ουσιαστικά έκφανση της γαλλικής φιλοσοφικής παραγωγής από το 1960 και μετά. Και αυτό, παρόλο που στα τμήματα φιλοσοφίας των αμερικανικών πανεπιστημίων η αναλυτική φιλοσοφία και ο πραγματισμός συνεχίζουν να κυριαρχούν και ο μεταδομισμός να απορρίπτεται ως μια άλλη έκφανση μιας φιλοσοφικής παράδοσης, της ηπειρωτικής (continental), που τα όσα υποστηρίζει είναι «ανοησίες» (με την έννοια που δίνει στον όρο ο Wittgenstein).
Παρόλο που σχεδόν όλοι οι εκπρόσωποί της ήταν φιλόσοφοι, την τεράστια επιρροή που απέκτησε η French Theory στα αμερικάνικα κολέγια την οφείλει στο ότι κυριάρχησε στα τμήματα ανθρωπιστικών σπουδών, ιδίως της Αγγλικής Λογοτεχνίας. Ένας από τους βασικούς λόγους της διείσδυσής της εκεί είναι ότι στα συγκεκριμένα τμήματα, ήδη από τα μέσα του 1970, είχε αποκτήσει μεγάλη επιρροή η Νέα Αριστερά. Με άλλα λόγια, μια από τις αιτίες της μεγάλης επιρροής του μεταδομισμού στα αμερικάνικα campuses είναι η γοητεία που άσκησε στο κομμάτι της Νέας Αριστεράς που δραστηριοποιούνταν στον ακαδημαϊκό χώρο. Ίσως γι’ αυτό άλλωστε μια από τις συνέπειες της επιρροής του Foucault στην αμερικάνικη πνευματική ζωή ήταν η συγκρότηση θεωριών – όπως η queer theory – που επηρέασαν σημαντικά τους λόγους και τις πρακτικές των νέων κοινωνικών κινημάτων που αποτελούσαν τη ραχοκοκαλιά της Νέας Αριστεράς.
Πολλοί αμερικανοί διανοούμενοι γοητεύτηκαν από τον γαλλικό νεο- νιτσεϊσμό και παρήγαγαν θεωρητικές αναλύσεις οι οποίες επηρέασαν τους ιδεολογικούς λόγους και τις πρακτικές των νέων κοινωνικών κινημάτων. Μία δε από τις πιο χαρακτηριστικές περιπτώσεις είναι αυτή του έργου της αμερικανίδας φιλοσόφου Judith Butler, δύο βασικές πτυχές του οποίου έχουμε σαν στόχο να διερευνήσουμε: Πρώτον την κριτική της στην ουσιοκρατική αντίληψη ότι ο στόχος του φεμινισμού πρέπει να είναι η απελευθέρωση του υποκειμένου γυναίκα. Δεύτερον την κριτική της στον ανθρωποκεντρικό λόγο εν γένει.

2. Η κριτική της Butler στην ουσιοκρατική λογική του φεμινισμού

Το 1990 εκδίδεται το βιβλίο που κατέστησε την Butler διάσημη, το Gender troubles: Feminism and the subversion of Identity. Σήμερα το βιβλίο θεωρείται ως μια από τις σημαντικότερες και πιο προκλητικές παρεμβάσεις στη φεμινιστική θεωρία (ίσως η σημαντικότερη μετά το Δεύτερο Φύλο της Simone de Beauvoir) και ως ένα από τα ιδρυτικά κείμενα της Queer theory. Ωστόσο, δεν ήταν αυτές οι προσδοκίες της Butler όταν έγραφε το βιβλίο. Όπως η ίδια έχει επισημάνει, το κείμενο επιτέλεσε σκοπούς και άνοιξε δρόμους που η ίδια δεν είχε σκεφτεί. Το βιβλίο αρχικά ήθελε να εξετάσει κριτικά το βασικό λεξιλόγιο της φεμινιστικής θεωρίας με στόχο όχι την υπονόμευση της ίδιας και του κινήματος με το οποίο συνδέεται, αλλά την πραγματοποίηση μιας αυτοκριτικής που θα επιτρέπει την υιοθέτηση λόγων και πρακτικών (ή καλύτερα ρηματικών και μη ρηματικών πρακτικών) που θα καθιστούν τη ζωή πιο δημοκρατική, λιγότερο ιεραρχική.
Βασική έννοια της Butler είναι η κριτική σε αυτό που η ίδια αντιλαμβανόταν ως άκριτη υιοθέτηση από τη φεμινιστική θεωρία μιας ετεροφυλικής επικρατούσας αντίληψης. Μια από τις βασικές επιδιώξεις της είναι η άσκηση δριμείας κριτικής σε όλους εκείνους τους λόγους που απροβλημάτιστα λαμβάνουν ως δεδομένα ορθές και φυσικές πολιτισμικές τοποθετήσεις για τα όρια και τις προϋποθέσεις του φύλου (gender) και που περιορίζουν το νόημά του στις κατεστημένες αντιλήψεις περί αρρενωπότητας, αρσενικότητας, και περί θηλυκότητας, γυναικείας φύσης. Για τη Butler κάθε φεμινιστική θεωρία που αποδέχεται άκριτα τους περιορισμούς στο νόημα του φύλου που έχει θέσει ο ηγεμονικός λόγος, τελικά εισάγει μέσα στον φεμινισμό νόρμες περί φύλου που αποκλείουν συγκεκριμένες πρακτικές και ταυτότητες, με αποτέλεσμα πολλές φορές ο τελευταίος να γίνεται ευεπίφορος στην υιοθέτηση ομοφοβικών λογικών. Ο φεμινισμός πρέπει να μην εξιδανικεύει κάποιες εκφράσεις του φύλου που με την σειρά τους παράγουν νέες μορφές ιεραρχίας και αποκλεισμού. Είναι επιτακτική ανάγκη η αντίσταση σε όλα εκείνα τα καθεστώτα αλήθειας που εμφανίζουν κάποιου είδους έμφυλες (gendered) εκφράσεις σαν λανθασμένες, σαν παρεκκλίνουσες και κάποιες σαν αληθινές, σαν τις κανονικές. Μόνο τότε θα γίνει δυνατόν η δημόσια σφαίρα να παύσει να είναι δομημένη με τρόπο που συγκεκριμένοι λόγοι και υποκείμενα a priori να αποκλείονται από αυτή.
Στο Gender Trouble η Butler επιδιώκει να αναδείξει τους τρόπους με τους οποίους οι αντιλήψεις μας για το φύλο και το σώμα είναι οριοθετημένες, προσδιορισμένες από συγκεκριμένες εθιμικές (και βίαιες, με την έννοια ότι αποκλείουν) λογικές. Επίσης στοχεύει στην υπονόμευση όλων των προσπαθειών να χτιστεί ένας λόγος αλήθειας που απονομιμοποιεί (ως αποκλίσεις από το «κανονικό» που ο ίδιος αυτός ο λόγος έχει ορίσει ως τέτοιο) μειονοτικές έμφυλες και σεξουαλικές πρακτικές. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι για την Butler κάθε μειονοτική πρακτική πρέπει να θεωρείται σωστή και να επιδοκιμάζεται. Σημαίνει ότι θα πρέπει προηγουμένως να τη στοχαστούμε. Αυτό απαιτεί την τήρηση μιας απόστασης από τους λόγους που κυριαρχούν και οι οποίοι με μια έννοια μας έκαναν αυτό που είμαστε, απαιτεί μια προβληματοποίηση όλων εκείνων των αντιλήψεων που θεωρούμε ως δεδομένες.
Πράγματι, σύμφωνα με την Butler η κυρίαρχη αντίληψη για τη σχέση φεμινιστικής θεωρίας και πολιτικής πρέπει να τεθεί υπό αμφισβήτηση. Το υποκείμενο γυναίκα δεν πρέπει να γίνεται κατανοητό με όρους που παραπέμπουν στην ύπαρξη κάποιας αναλλοίωτης ουσίας. Αντιθέτως πρέπει να αμφισβητηθεί η καταλληλότητα του «υποκειμένου» σαν τον υπέρτατο υποψήφιο για αντιπροσώπευση, και, ταυτόχρονα, να δειχθεί η έλλειψη συναίνεσης όσον αφορά το τι είναι αυτό που συγκροτεί, ή πρέπει να συγκροτεί, την κατηγορία γυναίκες. Ουσιαστικά δηλαδή για την Αμερικανίδα φιλόσοφο πρέπει πλέον να γίνει κατανοητό ότι τα πεδία της πολιτικής και γλωσσικής αντιπροσώπευσης θέτουν προκαταβολικά το κριτήριο βάση του οποίου τα υποκείμενα σχηματίζονται και ότι, κατά συνέπεια, η αντιπροσώπευση εκτείνεται μόνο για ό,τι προκαταβολικά αναγνωρίζεται ως τέτοιο. Και αυτό διότι πιστεύει πως ο Foucault έχει δείξει πειστικά ότι τα θεμελιωμένα στο νόμο συστήματα εξουσίας παράγουν τα υποκείμενα που αργότερα τα διάφορα κινήματα έρχονται να εκπροσωπήσουν. Γι’ αυτό και κατά τη γνώμη της θα ήταν θετικό βήμα ο φεμινισμός να αντιληφθεί ότι ο δικαιικός σχηματισμός της γλώσσας και της πολιτικής που έχει άκριτα αποδεχθεί, και που εμφανίζει τις γυναίκες ως τα υποκείμενα που πρέπει να απελευθερωθούν, δεν είναι παρά ένας λογικός σχηματισμός με τη φουκωική έννοια, τουτέστιν αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης, ιστορικά προσδιορισμένης, πολιτικής δομής.
Το ζήτημα του υποκειμένου είναι κρίσιμο για την πολιτική γενικά, και για τη φεμινιστική πολιτική ιδιαίτερα, επειδή τα σχετιζόμενα με το νόμο υποκείμενα έχουν παραχθεί μέσω πρακτικών που αποκλείουν και που δεν φαίνονται μόλις η δικαική πολιτική δομή εγκαθιδρυθεί. Ουσιαστικά δηλαδή η πολιτική συγκρότηση του υποκειμένου συνδέεται άρρηκτα με συγκεκριμένους αποκλεισμούς συμπεριφορών, λόγων, πρακτικών, αποκλεισμοί οι οποίοι (και η εξουσιαστική δομή που βασίζεται πάνω σε αυτούς) αποκρύπτονται και φυσικοποιούνται από τις πολιτικές αναλύσεις που σκέπτονται με όρους δικαίου και που παίρνουν τις νομικίστικες δομές σαν το θεμέλιό τους. Η δικαιική εξουσία παράγει αυτό που υποτίθεται ότι απλώς αντιπροσωπεύει, ο νόμος παράγει και μετά αποκρύπτει την έννοια ενός «υποκειμένου πριν το νόμο», με αποτέλεσμα να μετατρέπεται ο κυρίαρχος νομικιστικός θεωρητικός σχηματισμός στο φυσικό, λογικό, θεμελιώδες αυτονόητο, βάση του οποίου νομιμοποιείται η ηγεμονία του νόμου, η δυνατότητά του να αποτελεί το υπέρτατο ρυθμιστικό και κανονιστικό πρότυπο. Γι’ αυτό και δεν αρκεί το να προβληματιζόμαστε για το πώς οι γυναίκες θα αντιπροσωπευτούν καλύτερα στην γλώσσα και την πολιτική. Η φεμινιστική κριτική πρέπει να εξετάσει πώς η κατηγορία «γυναίκα», το υποκείμενο του φεμινισμού, παράγεται και περιορίζεται από τις δομές εξουσίας μέσω των οποίων καλείται να χειραφετηθεί.
Για την Butler είναι αναγκαίο να εξεταστούν με εντελώς διαφορετικό τρόπο από τον κυρίαρχο, οι σχέσεις μεταξύ υποκειμένου και νόμου. Θα πρέπει να γίνει αντιληπτό ότι το υποκείμενο δεν είναι κάτι που υπήρχε και πριν το νόμο. Το υποκείμενο, όπως και η εμφάνιση ενός χρονικού «πριν», κατασκευάζεται από το νόμο με τρόπο που να αποτελεί το θεμέλιο της νομιμοποίησής του. Τα περί της ύπαρξης μιας οντολογικής ακεραιότητας του υποκειμένου πριν από το νόμο δεν είναι παρά ένας μύθος στενά συνδεδεμένος με τη φυσικοδικαική θεωρία της φυσικής κατάστασης (state of nature hypothesis), τον μύθο-θεμέλιο που νομιμοποιεί τις δικαιικές δομές του κλασικού φιλελευθερισμού. Επομένως η επιτελεστική επίκληση ενός μη ιστορικού, εκτός της ιστορίας, «πριν», γίνεται η θέση που διασφαλίζει τη νομιμοποίηση του κοινωνικού συμβολαίου με το να εγγυάται ότι (τάχα) όντως υφίσταται μια προκοινωνική οντολογία προσώπων που ελεύθερα έχουν συναινέσει στο να κυβερνηθούν. Γι’ αυτό ο φεμινισμός πρέπει να τολμήσει να εγκαταλείψει τις παραδοσιακές αντιλήψεις περί υποκειμένου και να προσεγγίσει τις μεταστρουκτουραλιστικές κριτικές τους. Γι’ αυτό επίσης θα πρέπει να παύσει να υιοθετεί την άποψη ότι με τον όρο «γυναίκες» περιγράφεται μια κατηγορία ατόμων που έχουν κάποιου είδους κοινή ταυτότητα.
Ωστόσο, για τη Butler, η υιοθέτηση εκ μέρους της φεμινιστικής θεωρίας της υπόθεσης ότι ο όρος «γυναίκες» δηλώνει μια κοινή ταυτότητα δημιουργεί και πολιτικό πρόβλημα. Αντί δηλαδή να αποτελεί ένα γεγονός που διασφαλίζει την ενότητα και την αποτελεσματικότητα της δράσης του φεμινιστικού κινήματος, γίνεται η αιτία το τελευταίο να διασπάται και να είναι αναποτελεσματικό πολιτικά. Ο λόγος είναι ότι δεν υπάρχει, ούτε θα μπορέσει ποτέ να υπάρξει, μέσα στο φεμινισμό συμφωνία για το ποιο είναι το ακριβές νόημα του όρου «γυναίκες», εξαιτίας του ότι το φύλο πάντα διασταυρώνεται με φυλετικές (racial), σεξουαλικές και τοπικές τροπικότητες, από τον λόγο κατασκευασμένων ταυτοτήτων. Γι’ αυτό άλλωστε για τη Butler είναι επιτακτική η ανάγκη να γίνει κατανοητό ότι είναι αδύνατο να διαχωρίσουμε το φύλο από τις πολιτικές και πολιτισμικές δομές χάρη στις οποίες παράγεται.
Είναι προβληματική η πολιτική αντίληψη ότι πρέπει να υφίσταται μια οικουμενική βάση για τον φεμινισμό που πρέπει να αναζητηθεί σε μια ταυτότητα που τη συναντούμε σε εντελώς διαφορετικούς πολιτισμούς. Εξίσου όμως προβληματική είναι η θέση ότι η καταπίεση των γυναικών έχει παντού την ίδια μορφή και ότι η μορφή αυτή προσδιορίζεται από μια οικουμενική και διαχρονική πατριαρχική δομή. Η υιοθέτηση της έννοιας της οικουμενικής πατριαρχίας εμποδίζει τον φεμινισμό να εξετάσει τα πολιτισμικά συμφραζόμενα μέσα στα οποία λειτουργεί και αναπαράγεται η καταπίεση των γυναικών. Γεγονός το οποίο με τη σειρά του έχει σαν αποτέλεσμα ο φεμινισμός: Πρώτον, να υιοθετεί άκριτα έναν εθνοκεντρικό λόγο που αφού πρώτα κατασκευάζει έναν Τρίτο Κόσμο ή και την Ανατολή, στη συνέχεια ερμηνεύει την καταπίεση των γυναικών ως το σύμπτωμα μιας ουσιώδους, μη-δυτικής βαρβαρότητας. Δεύτερον, να αναγάγει το δίπολο θηλυκότητα/ αρρενωπότητα στο μοναδικό πλαίσιο με βάση το οποίο η θηλυκότητα μπορεί να αναγνωρισθεί και να μελετηθεί. Τρίτον, να μην λαμβάνει υπόψη τα κοινωνικοοικονομικά συμφραζόμενα στα οποία βρίσκεται και λειτουργεί το φύλο, δηλαδή μια σειρά από άξονες, κατηγορίες σχέσεων εξουσίας (όπως οι ταξικές σχέσεις και οι σχέσεις ανάμεσα σε φυλές), που αφενός συγκροτούν τις ταυτότητες των υποκειμένων και αφετέρου καθιστούν προβληματική κάθε αντίληψη περί ταυτοτήτων που δίνει έμφαση μόνο σε ένα στοιχείο.
Για την Butler, η υποτιθέμενη οικουμενικότητα και ενότητα του υποκειμένου του φεμινισμού υπονομεύεται αποτελεσματικά από τους περιορισμούς που θέτει ο αντιπροσωπευτικός λόγος μέσα στον οποίο λειτουργεί. Η άκριτη επιμονή στην αποδοχή της ύπαρξης ενός σταθερού υποκειμένου του φεμινισμού που, υποτίθεται, αποτελεί μια ομοιογενή κατηγορία (η κατηγορία γυναίκες), δημιουργεί αναπόφευκτα συγκρούσεις και αποκλεισμούς όσων δεν αποδέχονται (με τον λόγο ή/και το ίδιο τους το σώμα) την ύπαρξή του. Αυτές δε οι περιοχές αποκλεισμού αναδεικνύουν τις κανονιστικές συνέπειες της συγκεκριμένης κατασκευής, ακόμα και αν πρόκειται για κατασκευή που έχει δημιουργηθεί με στόχο τη χειραφέτηση. Έτσι, από την μία ο κατακερματισμός του φεμινιστικού κινήματος, από την άλλη η (φαινομενικά παράδοξη) αντίθεση στο φεμινισμό ατόμων που ανήκουν στην κατηγορία γυναίκες που (υποτίθεται ότι) αυτός αντιπροσωπεύει, αποτελούν τα όρια της πολιτικής της ταυτότητας (identity politics).
Για την Butler όλες οι πολιτικές που ανάγουν σε σκοπό τους την αναζήτηση της ευρύτερης αντιπροσώπευσης ενός υποκείμενου που το ίδιο κατασκευάζει τον εαυτό του, δεν λαμβάνουν υπόψη τους τις δυνάμεις που παράγουν τις επιθυμίες του υποκειμένου που θέλουν να αντιπροσωπεύσουν και κατά συνέπεια αποτυγχάνουν να πραγματώσουν τους στόχους τους. Μάλιστα αυτό συμβαίνει ακόμα και αν οι πολιτικές αυτές υιοθετούν ουσιοκρατικές θεωρήσεις της πραγματικότητας απλώς για στρατηγικούς λόγους. Στο τέλος επιβεβαιώνεται το ότι οι στρατηγικές πάντοτε αποκτούν νοήματα που υπερβαίνουν τους σκοπούς των πολιτικών που τις εφαρμόζουν. Έτσι για παράδειγμα η επιλογή πολλών φεμινιστριών να αποδέχονται για στρατηγικούς λόγους τον αποκλεισμό του οτιδήποτε δεν ανάγεται στο δίπολο θηλυκότητα-αρρενωπότητα αντί, όπως ήταν η αρχική πρόθεση, να προωθήσει ένα μήνυμα υπέρ της χειραφέτησης όλων των ανθρώπων, βοήθησε στην διάδοση ενός αντιδραστικού, ομοφοβικού μηνύματος. Παρόλο όμως αυτό, η Butler δεν ανάγει σε πολιτικό καθήκον του φεμινισμού την άρνηση της αντιπροσωπευτικής πολιτικής. Κατά την γνώμη της, κάτι τέτοιο είναι αδύνατον από την στιγμή που οι δικαιικές δομές της γλώσσας και της πολιτικής συγκροτούν το σύγχρονο πεδίο εξουσίας έξω από το οποίο κανείς δεν μπορεί να λάβει θέση. Αντιθέτως, και δυνατό και θεμιτό είναι μια κριτική όλων των ειδών ταυτοτήτων που οι σύγχρονες δικαιικές δομές εμφυλοποιούν (engendered), φυσικοποιούν και καθιστούν σταθερές. Γι’ αυτό και βασικό καθήκον των θεωρητικών του φεμινισμού (αλλά και του τελευταίου γενικότερα) είναι άλλο: η πραγματοποίηση μιας φεμινιστικής γενεαλογίας που θα ανιχνεύσει τις πολιτικές πρακτικές που αποκρυπτόμενες παράγουν το δικαιικό υποκείμενο του φεμινισμού και κατά συνέπεια θα αναδείξει το «αόρατο» για τις παραδοσιακές θεωρήσεις πεδίο εξουσίας μέσα στο οποίο συγκροτείται το υποκείμενο. Η έννοια «αντιπροσώπευση» θα έχει νόημα για τον φεμινισμό μόνο όταν η ύπαρξη του υποκειμένου γυναίκα δεν θα θεωρείται δεδομένη.
Η Butler υποστηρίζει ότι η επίκληση της κατηγορίας «γυναίκες» λειτουργεί κανονιστικά, αποκλείει και επιτρέπει να μένουν τα ταξικά και φυλετικά προνόμια αθέατα. Με άλλα λόγια, δέχεται πως η πίστη ότι οι γυναίκες αποτελούν μια ενιαία κατηγορία, έχει σαν αποτέλεσμα να μην λαμβάνεται υπόψη η πολλαπλότητα των πολιτικών, κοινωνικών και πολιτισμικών σχέσεων οι οποίες κατασκευάζουν την ταυτότητα γυναίκες. Επίσης βρίσκει ενδιαφέρουσες τις προσπάθειες να σχηματιστούν πολιτικές συμμαχιών που δεν λαμβάνουν ως κάτι δεδομένο το τι σημαίνει ο όρος γυναίκες και που προκρίνουν το να λάβουν χώρα ένα σύνολο συναντήσεων, όπου γυναίκες με διαφορετικούς κοινωνικούς ρόλους θα διαλεχθούν μεταξύ τους και θα εκφράσουν τις ξεχωριστές ταυτότητές τους μέσα στο πλαίσιο ενός αναδυόμενου συνασπισμού. Από την άλλη όμως, πιστεύει ότι υφίστανται και μια σειρά από κινδύνους. Συγκεκριμένα, θεωρεί ότι μπορεί το υποκείμενο που προτείνει τη συμμαχία να μετατρέψει τον εαυτό του στον κυρίαρχο της όλης προσπάθειας, με το να επιβάλλει, επικαλούμενο το επιχείρημα ότι μόνο έτσι η επίτευξη της ενότητας είναι εξασφαλισμένη, προκαταβολικά, κάποιες μορφές στις δομές της συμμαχίας ως ιδεώδεις. Επίσης θεωρεί ότι υπάρχει πιθανότητα ο διάλογος σχετικά με το ποιος είναι και ποιος δεν είναι ο σωστός τρόπος να γίνεται ο διάλογος, τι δικαιούται να είναι υποκείμενο που εκφέρει λόγο και, το κυριότερο, πότε η ενότητα έχει όντως επιτευχθεί, να καταλήξει σε συμπεράσματα που μπορούν να κάνουν τη συμμαχία πρόσχημα επιβολής συγκεκριμένων λογικών πάνω σε όσους την συναποτελούν και, άρα, ανίκανη να βοηθήσει στηνχειραφέτηση των «από κάτω» (underdog). Για τη Butler ο διάλογος σε καμία περίπτωση δεν είναι πανάκεια. Πρέπει προηγουμένως να εξετασθούν οι σχέσεις εξουσίας που θέτουν όρια στο πώς και για ποια ζητήματα, γίνεται διάλογος. Αλλιώς το μοντέλο διαλόγου που η εκάστοτε φεμινιστική πολιτική συμμαχία θα υιοθετήσει, θα είναι ένα φιλελεύθερο μοντέλο, στο οποίο θα θεωρείται δεδομένο ότι οι ομιλητές καταλαμβάνουν την ίδια θέση στο πεδίο της εξουσίας και ότι έχουν όλοι τους τις ίδιες πεποιθήσεις σχετικά με το τι αποτελεί «συμφωνία», «ενότητα», καθώς και το ποιοι στόχοι πρέπει να επιτευχθούν. Το αποτέλεσμα θα είναι η συμμαχία να μην αντιλαμβάνεται τις αντιφάσεις του εγχειρήματος.
Σύμφωνα με την Butler, μια πολιτική συμμαχία με φεμινιστικούς σκοπούς πρέπει να αναγνωρίζει τις αντιθέσεις που υφίστανται στο εσωτερικό της και να δρα θεωρώντας ως δεδομένες τις αντιφάσεις αυτές. Επίσης θα πρέπει να μην θεωρεί δεδομένο προκαταβολικά ότι υφίσταται μια κατηγορία «γυναίκες» και ότι απλώς πρέπει να συνδεθεί με άλλες μεταβλητές, όπως αυτή της φυλής, της σεξουαλικότητας, της τάξης, της ηλικίας και της εθνικότητας, για να είναι χρηστική και «ολοκληρωμένη». Αντιθέτως, μάλιστα, θα πρέπει να υιοθετήσουν την άποψη, ότι αποτελεί ουσιώδες χαρακτηριστικό της συγκεκριμένης κατηγορίας το ότι δεν μπορεί να οριστεί ποτέ με ακρίβεια το τι περιλαμβάνει. Κι αυτό γιατί είναι η αδυναμία σαφούς οριοθέτησης της κατηγορίας «γυναίκες», που της επιτρέπει να λειτουργεί σαν ένα μονίμως διαθέσιμο πεδίο ανταγωνιζόμενων νοημάτων και ως ένα κανονιστικό ιδεώδες απαλλαγμένο από τη δύναμη να εξαναγκάζει.
Τελικά η ύπαρξη, συνειδητά, πολλαπλών τάσεων μέσα σε μια φεμινιστική συμμαχία διευκολύνει την κοινή συμμαχική δράση, ακριβώς επειδή η «ενότητα» της κατηγορίας γυναίκες ούτε προϋποτίθεται ούτε είναι επιθυμητή. Κατά τη γνώμη της Butler, εάν δεν είναι προαπαιτούμενο (ή σκοπός) η ενότητα, μπορούν να δημιουργηθούν, προσωρινές στο χρόνο, ενότητες ενταγμένες στο πλαίσιο συγκεκριμένων δράσεων που έχουν σκοπούς άλλους από την έκφραση μιας ταυτότητας. Εξάλλου, πιστεύει πως εάν κανείς δεν προσδοκά οι φεμινιστικές δράσεις να εξυπηρετούν και να νομιμοποιούνται από μια σταθερή, αρραγή και συμφωνημένη από όλους ταυτότητα, αυτές οι δράσεις θα ξεκινούν πιο γρήγορα και θα φαίνονται πιο ενδιαφέρουσες και άξιες για υποστήριξη από ένα αριθμό γυναικών για τις οποίες το νόημα της κατηγορίας «γυναίκες» είναι μονίμως κάτι εντελώς θολό. Ουσιαστικά δηλαδή, η Butler τάσσεται υπέρ μια αντιθεμελιοκρατικής πολιτικής συμμαχιών. Πιο συγκεκριμένα, ενστερνίζεται την πολιτική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία: Πρώτον, η ταυτότητα δεν είναι κάτι δεδομένο. Δεύτερον δεν είναι αναγκαίο για την επιτυχία του οποιουδήποτε συμμαχικού σχήματος ούτε ο τρόπος οργάνωσής του, ούτε και τα κεντρικό μήνυμα που θα εκπέμπει, να έχει προκαθοριστεί πριν καν συγκροτηθεί. Εξάλλου πιστεύει ότι οι πολιτικές που ασπάζονται ουσιοκρατικές λογικές δεν δύνανται να ανάγουν σε στόχο τους τον μετασχηματισμό ή την επέκταση των υφιστάμενων ταυτοτήτων, επειδή η έκφραση της ταυτότητας βάση των διαθέσιμων πολιτισμικών όρων αποκλείει προκαταβολικώς την ανάδυση νέων αντιλήψεων περί ταυτοτήτων. Επομένως, θεωρεί πως όταν προσυμφωνημένες ταυτότητες και διαλογικές δομές παύουν να συγκροτούν το θέμα ή το υποκείμενο της πολιτικής, τότε έρχονται στο προσκήνιο ταυτότητες που καταφέρνουν να μην επηρεάζονται από τις πρακτικές που αρχικά τις παρήγαγαν. Γι’ αυτό, άλλωστε, το είδος της πολιτικής συμμαχιών που προτείνει, δεν χρειάζεται ούτε την κατηγορία «γυναίκες» ούτε ένα εσωτερικά πολύπλοκο εαυτό που προσφέρει την πολυπλοκότητά του αμέσως.
Για τη Butler ο φεμινισμός πρέπει να αντιμετωπίσει την αντίληψη σύμφωνα με την οποία πιθανότατα υπάρχει κάποια αλήθεια του βιολογικού (sex) ή του κοινωνικού (gender) φύλου, ως προϊόν των ρυθμιστικών εκείνων πρακτικών που κατασκευάζουν μονοδιάστατες ταυτότητες, οι οποίες αποκλείουν τον υβριδισμό και την πολλαπλότητα, διαμέσου μονοδιάστατων έμφυλων κανόνων. Κατά τη γνώμη της η ετεροσεξουαλικοποίηση (heterosexualization) της επιθυμίας θεμελιώνει και θεσμοποιεί (επειδή την έχει ανάγκη) την παραγωγή διακριτών και ασύμμετρων αντιθέσεων μεταξύ «θηλυκού» και «αρρενωπότητας», όπου αυτά θεωρούνται χαρακτηριστικές εκφάνσεις του θηλυκού και του αρσενικού αντίστοιχα. Η πολιτισμική μήτρα μέσω της οποίας η ταυτότητα φύλου γίνεται αναγνωρίσιμη, αποδεκτή και κατανοητή, έχει ανάγκη να μην υπάρχουν δύο, τουλάχιστον, ειδών ταυτότητες: εκείνες όπου το πολιτισμικό φύλο δεν είναι η λογική συνεπαγωγή του βιολογικού και εκείνες όπου οι πρακτικές της επιθυμίας δεν σχετίζονται με το βιολογικό ή το πολιτισμικό φύλο. Επομένως, για δομικούς λόγους, όσες έμφυλες ταυτότητες δεν «συμμορφώνονται» με τους κανόνες του κυρίαρχου συστήματος για το τι είναι αποδεκτό και κατανοητό και τι δεν είναι, εμφανίζονται στο κοινωνικό πεδίο μόνο σαν αναπτυξιακές αποτυχίες ή λογικές παραδοξότητες.
Για τη Butler, είναι λάθος η θέση, σύμφωνα με την οποία η συζήτηση περί ταυτότητας πρέπει να προηγείται της συζήτησης περί ταυτότητας του φύλου, περί έμφυλης ταυτότητας, για έναν απλό λόγο: τα άτομα γίνονται αποδεκτά και κατανοητά από τους άλλους, μόνο όταν αποκτούν φύλο με τρόπο που είναι συμβατός με τα κοινωνικά αποδεκτά κριτήρια περί του τι αναγνωρίζεται (και κατανοείται ως) φύλο. Γι’ αυτό και θεωρεί, πως κακώς οι κοινωνικές επιστήμες προσπαθούν να κατανοήσουν τι είναι «πρόσωπο» βάση της λογικής ότι, πίσω από τη δράση, υφίσταται ένας φορέας που διαθέτει οντολογική προτεραιότητα σε σχέση με τους διάφορους ρόλους και λειτουργίες μέσω των οποίων αποκτά κοινωνική αποδοχή και νόημα. Γι’ αυτό, επίσης, μέμφεται όλους εκείνους τους φιλοσοφικούς λόγους που έχουν διερευνήσει το ζήτημα του προσώπου θεωρώντας ότι σε οποιοδήποτε κοινωνικό πλαίσιο και αν είναι ενταγμένο, το άτομο συνδέεται εξωτερικά με την οικουμενική δομή της προσωπικότητας.
Αν και οι μεταδομιστικές θεωρίες αποτελούν τη βασική πηγή έμπνευσης της κριτικής της Butler σε αυτούς τους ανθρωπιστικούς λόγους, δεν είναι και η μοναδική. Αντιθέτως, η Butler αξιοποιεί στο έργο της και θεωρίες που σημαντικοί μεταδομιστές στοχαστές αντιμετώπιζαν με καχυποψία, όπως η ψυχανάλυση. Όμως, αυτό δεν έχει εκτιμηθεί απ’ όλους ως ένδειξη της ευρυμάθειας και της ανεξαρτησίας της σκέψης της Αμερικανίδας φιλοσόφου. Η Nussbaum, για παράδειγμα, έχει υποστηρίξει ότι η Butler δανείζεται με συγκεχυμένο και μεθοδολογικά μη ελεγχόμενο τρόπο απόψεις και έννοιες από θεωρίες που έχουν μεταξύ τους πολλές διαφορές, μόνο και μόνο για να εντυπωσιάσει τον αναγνώστη του έργου της. Ουσιαστικά δηλαδή, η Nussbaum ισχυρίζεται ότι η Butler απλώς παραθέτει θέσεις και έννοιες από διάφορους θεωρητικούς παραβλέποντας τις διαφορές τους, γιατί θέλει να πείσει τον αναγνώστη της για το υποτιθέμενο βάθος της σκέψης της φέρνοντάς τον αντιμέτωπο με έναν λόγο ασαφή και δυσνόητο, όπου τα πάντα συνδέονται με τα πάντα.
Πρόκειται για μια προκλητική θέση, που όμως, κατά τη γνώμη μας, δεν είναι πειστική. Κι αυτό γιατί αναγκαία προϋπόθεση για να πείσει θα ήταν η Butler να μην προβαίνει σε μια, βασισμένη στον (και άρα αξιοποιήσιμη από τον) μεταδομισμό, κριτική ανάγνωση των έργων στα οποία αναφέρεται. Όμως κάθε καλοπροαίρετος αναγνώστης του έργου της θα παραδεχόταν ότι αυτό δεν συμβαίνει. Έτσι, για παράδειγμα, στο δεύτερο κεφάλαιο του Η Αναταραχή του Φύλου, η Butler προχωρεί σε μια κριτική ανάλυση των ψυχαναλυτικών θεωριών των Freud, Lacan και Riviere, όπου επισημαίνονται τα προβληματικά τους σημεία και αναδεικνύονται οι όροι και οι θέσεις τους που πρέπει να ιδιοποιηθεί η φεμινιστική θεωρία. Αυτό το κάνει, για να μπορέσει να αξιοποιήσει την ψυχαναλυτική θεωρία σε μια προσπάθεια εμπλουτισμού της μεταδομιστικής θεωρίας του υποκειμένου και των ταυτοτήτων. Επομένως η Butler δανείζεται όρους και θέσεις από την ψυχανάλυση (αλλά και από άλλες θεωρίες) για να ενισχύσει, να καταστήσει καλύτερη, τη δική της μεταδομιστική ανάλυση του έμφυλου υποκειμένου και των έμφυλων ταυτοτήτων. Έτσι, δεν είναι τυχαίο ότι στο Η Αναταραχή του Φύλου την ιδιοποιείται για να δείξει το ρόλο που διαδραματίζει η καταστολή της ομοφυλοφιλίας στον σχηματισμό των έμφυλων ταυτοτήτων.
Πράγματι, η Butler ιδιοποιείται την ψυχανάλυση για να δείξει ότι όλες οι έμφυλες ταυτότητες είναι μελαγχολικές, όντας, πρωτίστως, η εσωτερίκευση μιας απαγόρευσης, της απαγόρευσης της ομοφυλοφιλίας. Ουσιαστικά δηλαδή, η Butler ιδιοποιείται την ψυχανάλυση για να επιβεβαιώσει τη μεταδομιστική θέση, ότι οι έμφυλες ταυτότητες αποτελούν πρόβλημα για τον φεμινισμό και όχι τη βάση του. Αυτό ενοχλεί τους επικριτές της και όχι η «δυσκολία» του ύφους της, ο εκλεκτικισμός της, ή οτιδήποτε άλλο.

(συνεχίζεται...)

(συνέχεια...)

3. Ο ουσιοκρατικός ανθρωπισμός ως εμπόδιο της χειραφέτησης

Στην προηγούμενη ενότητα εξετάσαμε πώς η Butler αμφισβητεί την αντίληψη, ότι για να αναπτυχθούν πολιτικά συμφέροντα και να αναληφθεί πολιτική δράση, πρέπει πρώτα να υπάρχουν υποκείμενα με σαφή ταυτότητα. Σ’ αυτήν θα δούμε την κριτική της στον ουσιοκρατικό ανθρωπισμό. Όπως εύστοχα επισημαίνει η Nussbaum, η Butler δε θέλει απλώς να δείξει ότι τα άτομα από βρέφη εντάσσονται σε μια σεξιστική κοινωνία που από την πρώτη στιγμή τους συμπεριφέρεται αναλόγως της έμφυλης ταυτότητας που τους έχει αποδώσει. Αντιθέτως, θέλει να αμφισβητήσει την άποψη ότι κάποια χαρακτηριστικά των ατόμων έχουν συγκροτηθεί «έξω», «πριν» και ανεξάρτητα από τις κοινωνικές σχέσεις στις οποίες είναι ενταγμένα.
Η Nussbaum σωστά επισημαίνει ότι η Butler υπονομεύει την πίστη του φεμινισμού στο ότι: Πρώτον, όλοι οι άνθρωποι διαθέτουν εκ φύσεως ένα σύνολο χαρακτηριστικών. Δεύτερον, η ύπαρξη αυτών των χαρακτηριστικών από την μία περιορίζει τις επιλογές μας από την άλλη, όμως, μας μετατρέπει σε προικισμένους με συνείδηση και λογική φορείς δράσης που μπορούν να αντισταθούν στην εξουσία. Τρίτον, χωρίς «γνώση των προ-πολιτιστικών μας επιθυμιών» δεν μπορούμε ούτε να εξηγήσουμε την πολιτική μας δράση και την ηθική μας στάση ούτε να τις βελτιώσουμε. Ωστόσο, αυτή η επισήμανση δεν αρκεί για να ορίσουμε τον «εχθρό» της Butler, δηλαδή τον ουσιοκρατικό ανθρωπισμό. Βέβαια, ούτως η άλλως πιθανότατα να μην μπορεί να υπάρξει δεσμευτικός ορισμός του ουσιοκρατικού ανθρωπισμού. Κατά τη γνώμη μας όμως, θα ήταν χρήσιμο να θυμηθούμε την αλτουσεριανή άποψη, ότι όλοι οι επιμέρους ανθρωπισμοί θεμελιώνονται πάνω σε μια προβληματική, δηλαδή σε ένα συνεκτικό σύνολο εννοιών, η οποία: Πρώτον, θεωρεί ότι υπάρχει μια καθολική ανθρώπινη φύση που αποτελεί την ουσία του ανθρώπου, και ότι αυτή είναι μια ιδιότητα κάθε μεμονωμένου ανθρώπου. Δεύτερον, θέτει φιλοσοφικά ψευδοπροβλήματα, όπως αυτό του Υποκειμένου της Ιστορίας γιατί, όντας η προβληματική μιας αστικής ιδεολογίας, δέχεται ότι η Ιστορία έχει μια Ουσία (που είναι και Αρχή και Αίτιο) και ότι η Ουσία αυτή είναι το Υποκείμενό της.
Βέβαια, όπως και ο ίδιος ο Althusser δεν θα είχε πρόβλημα να παραδεχτεί, σε καμία περίπτωση, οι ανθρωπιστές στοχαστές δεν έχουν τις ίδιες απόψεις σχετικά με το ποιο είναι το περιεχόμενο της ανθρώπινης ουσίας και των εμπειρικών υποκειμένων που είναι οι φορείς της. Έτσι, για παράδειγμα, ενώ ο Hobbes υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως ένα εγωιστικό και άπληστο ον που μόνο η ύπαρξη μιας απολυταρχικής εξουσίας μπορεί να το αναγκάσει να δεχτεί να ζήσει ειρηνικά σε μια πολιτισμένη κοινωνία, ο Herder ισχυρίζεται ότι ο άνθρωπος από τη φύση του είναι ένα κοινωνικό oν που μπορεί να ζήσει σε μια κοινωνία χωρίς μηχανισμούς καταστολής. Επίσης ένας άλλος μεγάλος ανθρωπιστής φιλόσοφος, ο Kant, υποστήριξε μια διαφορετική, «ενδιάμεση» θέση: ότι η ανθρώπινη φύση «χαρακτηρίζεται από τη διφυή υπόστασή της ως αντικοινωνικής κοινωνικότητας» και ότι αυτό είναι που καθιστά δυνατή τη μετάβαση από τη βαρβαρότητα στην πολιτισμένη κοινωνία. Παρά όμως τις διαφορές τους αυτές, ανήκουν και οι τρεις στην ανθρωπιστική παράδοση, δηλαδή σε μια παράδοση η οποία δέχεται αφενός ότι υπάρχει μια καθολική ουσία του ανθρώπου η γνώση της οποίας αποτελεί κλειδί για την εξήγηση της κοινωνικής πραγματικότητας και αφετέρου ότι το κάθε εμπειρικό υποκείμενο «παρμένο ξεχωριστά» είναι άνθρωπος μόνο στο βαθμό που είναι φορέας της ουσίας αυτής.
Στη Γαλλία της δεκαετίας του ’60, η παράδοση αυτή δέχτηκε πολλές επιθέσεις. Μια σειρά από σημαντικούς διανοούμενους όπως οι Althusser, Lacan, Levi-Strauss, Foucault, Derrida υποστήριξαν ότι δεν πρέπει να εκλαμβάνουμε την ανθρώπινη φύση και τον άνθρωπο ως πραγματικότητες, την αλήθεια των οποίων πρέπει να βρούμε, αλλά ως πολιτισμικά κατασκευασμένες έννοιες που πάντα οριοθετούνται από τις επιστημικές και κοινωνικές συνθήκες που τις κατέστησαν δυνατές. Αυτή η θέση αποτελεί σαφέστατα πηγή έμπνευσης για τη Butler. Γι’ αυτό και στο έργο της, αντί να ασχολείται με το ποια είναι η αλήθεια περί ανθρώπινης φύσης, ανθρώπου κλπ., εξετάζει ποιες συνέπειες έχει η υιοθέτηση από έναν πολιτικό λόγο της ανθρωπιστικής λογικής. Καταλήγει δε σε πολύ αρνητικά συμπεράσματα. Πιο συγκεκριμένα, κατά την γνώμη της μια πολιτική που αφενός θεωρεί ότι υφίσταται κάποιου είδους «ανθρώπινη φύση» η οποία αλλοτριώνεται από την εξουσία και που αφετέρου θέτει σαν στόχο την απελευθέρωση των υποκειμενικοτήτων από την τελευταία μέσω της ίδιας του της δράσης, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να αποτελέσει πραγματική απειλή για τις κυρίαρχες δομές εξουσίας. Κι αυτό γιατί το υποκείμενο γίνεται αυτόνομο και αποκτά την ικανότητα να δρα μόνο εφόσον καθυποτάσσεται σε μια εξουσία. Συγκεκριμένα αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση για την ανάδυση, αλλά και τη διατήρηση, ενός υποκείμενου και του «είναι του» (της περιβόητης ουσίας του και φύσης του) η εξουσία που υποτίθεται ότι το περιορίζει, το καταπιέζει, του στερεί την ελευθερία του. Έτσι, ακόμα και τα υποκείμενα που συνειδητά δρουν ενάντια στην εξουσία και τη βία δεν μπορούν να την αποδομήσουν παρά απλώς να την αλλάξουν μερικώς, ακριβώς γιατί η ικανότητά τους για δράση οφείλεται στην τελευταία, είναι παράγωγό της.
Για τη Butler η (δήθεν οφειλόμενη στην ανθρώπινη φύση) φύση του υποκειμένου-γυναίκα όσο και του υποκειμένου-άντρα δεν είναι παρά το προϊόν ενός είδους παραγωγικής (με την έννοια ότι διαμορφώνει υποκείμενα) εξουσίας που ασκείται κατά βάση μέσω και πάνω στα σώματα. Η φύση, η ουσία του έμφυλου υποκειμένου, είναι ένα κανονιστικό ιδεώδες που έχει εγχαραχτεί πάνω του από τους μηχανισμούς εξουσίας και κατά συνέπεια συνιστά ένα όργανο επιβολής εξουσίας, ένα φαινόμενο καθυπόταξης, φυλάκισης. Επομένως οι λόγοι περί (αντρικής και γυναικείας) φύσης δεν αποτελούν ούτε επιστημονικούς λόγους που περιγράφουν μια αντικειμενική πραγματικότητα ούτε την αφετηρία μιας ριζοσπαστικής πολιτικής προσπάθειας. Αντιθέτως, αποτελούν ένα παράγωγο του φαλλοκρατικού συστήματος που, στο πλαίσιο ενός φαύλου κύκλου, βοηθά στην αναπαραγωγή του τελευταίου. Κι αυτό γιατί η καθυπόταξη που εκφράζει η πατριαρχία δρα σε συνδυασμό με την εισβολή και τη διαχείριση που υφίσταται το σώμα των ατόμων που ζουν στο πλαίσιό της. Αυτός είναι και ο λόγος που το άτομο καθυποτάσσεται κατά βάση μέσω της (υποτίθεται βαθύτερης) ουσίας του και όχι μέσω της ωμής άσκησης βίας από τους θεσμούς της πατριαρχίας.
Η Butler λοιπόν πιστεύει ότι η εγχάραξη από τους μηχανισμούς εξουσίας ενός κανονιστικού ιδεώδους και η παρουσίασή του ως η αναλλοίωτη στον χρόνο φύση του, συντελεί τα μέγιστα στο να αποτελεί το τελευταίο τον τύπο του όντος που μετέχει στην παρεμπόδιση του εαυτού του, που πραγματοποιεί την καθυπόταξή του, που επιθυμεί και τεχνουργεί τις αλυσίδες του. Ταυτόχρονα δηλώνει πως το υποκείμενο πάντα θα αποτελεί μια οντότητα που θα μετατρέπει τον εαυτό του σε αντικείμενο εκμετάλλευσης και θα είναι τρωτό στην υποδούλωση για ένα βασικό λόγο: γιατί είναι αναγκασμένο να αναζητεί την ένδειξη της ύπαρξής του έξω από τον εαυτό του, σε ένα λόγο που είναι ταυτόχρονα κυρίαρχος και αδιάφορος, λόγω του ότι πρέπει να αναζητεί την ένδειξη της ύπαρξής του ανατρέχοντας σε κατηγορίες, όρους και ονόματα που δεν έχει επινοήσει το ίδιο. Κατά τη γνώμη της, δηλαδή, το υποκείμενο είναι καταδικασμένο για δομικούς λόγους να αποκτά το δικαίωμα της ύπαρξης με τίμημα την καθυπόταξη.
Όντως, το υποκείμενο και οι ουσιοκρατικές φιλοσοφίες χάρη στις οποίες συγκροτείται, βοηθούν ενεργά στην αναπαραγωγή ενός συστήματος που αποκλείει βίαια. Συγκεκριμένα, βοηθούν ένα άδικο και βίαιο σύστημα το οποίο: Πρώτον, με βάση ένα αυθαίρετο κριτήριο αποδίδει σε μερικές πρακτικές συμπεριφορές και λόγους το στάτους του φυσιολογικού και σε άλλες το χαρακτηρισμό αποκλίνον-παθολογικό. Δεύτερον, αναγνωρίζει ορισμένα υποκείμενα ως ώριμα, υπεύθυνα και υγιή και άλλα ως ανώριμα, ανεύθυνα και άρρωστα, που έχουν ανάγκη από κηδεμονία και θεραπεία. Γι’ αυτό και το ότι το υποκείμενο ορίζει τον εαυτό του ως στοχαστικό και αναστοχαστικό ον δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως ένδειξη αυτονομίας και ελευθερίας, αλλά ως το αποτέλεσμα της εσωτερίκευσης μιας σειράς κανονιστικών προτύπων.
Για την Butler, αν θεωρείς αναγκαίο το να γνωρίζεις πλήρως τον εαυτό σου και να αφηγείσαι την ιστορία του με απόλυτη σαφήνεια και χωρίς αντιφάσεις, αναγκαστικά αποτελείς το όργανο μιας ηθικά νομιμοποιημένης βίας. Κι αυτό γιατί δεν μπορείς παρά να μην αναγνωρίζεις ως ισότιμα με τον εαυτό σου όσα υποκείμενα δεν θέλουν (ή δεν έχουν μπορέσει) να προσαρμοστούν στις κυρίαρχες νόρμες. Αντιθέτως μάλιστα, αναγκαστικά τα εκλαμβάνεις ως επικίνδυνα και ζητάς τον αποκλεισμό τους από την κοινωνική ζωή. Επομένως, πραγματικά ανατρεπτική και ριζοσπαστική πολιτική είναι μόνο μια πολιτική που αναγνωρίζει ότι το εγώ δεν μπορεί ποτέ να είναι διαφανές και να δώσει μια πλήρη ή οριστική απάντηση στο ερώτημα «ποιος είμαι» λόγω της έκκεντρης ενδεχομενικότητας και αδιαφάνειας που διέπει τη συγκρότησή του. Κι αυτό γιατί μια τέτοιου είδους πολιτική μπορεί να επιτρέψει τη συγκρότηση μιας ηθικής που θα αντιτάσσεται και θα αποκαλύπτει κάθε είδους βίαιους αποκλεισμούς επειδή θα συνυπολογίζει την ιστορικότητα και την κοινωνικότητα μέσα στην οποία συγκροτούνται τα υποκείμενα ως ανθρώπινα-οντολογικά και κοινωνικά βιώσιμα. Γι’ αυτό άλλωστε για την Butler πρέπει ο φεμινισμός να προσπαθήσει να αποδομήσει τόσο το δίπολο αρσενικό-θηλυκό όσο και όλα τα δίπολα που αναπαράγουν μια ηθική βία που απαιτεί να φανερώνουμε και να διατηρούμε κάθε στιγμή την ταυτότητα με τον εαυτό μας (φυσικά και από τους άλλους το ίδιο ζητά να κάνουν).
Σύμφωνα με τον μεταδομιστικό φεμινισμό που υποστηρίζει η Butler, δεν μπορεί ένας σχηματισμός λόγου που αποδέχεται την ύπαρξη μιας αναλλοίωτης στο χώρο ανθρώπινης φύσης να λειτουργήσει πολιτικά πραγματικά με προοδευτικό τρόπο, παρά τις όποιες προθέσεις όσων τον ενστερνίζονται. Κι αυτό γιατί, με το να χαρακτηρίζει κάποια συγκεκριμένα στοιχεία ως «ανθρώπινη φύση», νομιμοποιεί μια κανονιστική αντίληψη για το τι είναι το ανθρώπινο και το ποιος δικαιούται τον χαρακτηρισμό άνθρωπος στο όνομα της οποίας ασκούνται βίαιες πολιτικές που αποκλείουν. Ουσιαστικά δηλαδή βοηθά στο να είναι τα πολιτισμικά πλαίσια που χρησιμοποιούμε για να σκεφτούμε «το ανθρώπινο» συγκροτημένα με τρόπο που να επιτρέπει να διαχωρίζονται τα άτομα σε δύο κατηγορίες: σε αυτά που αναγνωρίζονται ως «πραγματικά» ανθρώπινα υποκείμενα, και άρα άξια να είναι ισότιμα μέλη της πολιτικής κοινότητας, και σε αυτά που θεωρούνται μη-ανθρώπινα, «παρεκκλίνοντα», ζωώδη και, άρα, αναλώσιμα.
Γι’ αυτό και για την Butler μηδενός εξαιρουμένου οι ανθρωπιστικοί, ουσιοκρατικοί λόγοι βοηθούν στη συγκρότηση και αναπαραγωγή μιας περιοριστικής αντίληψης για το ανθρώπινο, η οποία νομιμοποιεί δομές εξουσίας που δεν αναγνωρίζουν όλα τα ανθρώπινα όντα ως ανθρώπινα και, κατά συνέπεια, τα αποκλείουν. Κατά τη γνώμη της, οι ανθρωποκεντρικοί λόγοι τελικά επιτρέπουν να οριοθετείται το τι είναι το πολιτισμικά διανοήσιμο ως ανθρώπινο, με αποτέλεσμα κάποιοι άνθρωποι να «αποανθρωποποιούνται» και να μην αναγνωρίζονται ως ισότιμοι, αλλά να θεωρούνται ένα είδος «παρία». Επομένως ο ανθρωπισμός όχι μόνο δεν οδηγεί στην πραγμάτωση του οράματος της καθολικής χειραφέτησης αλλά επιτρέπει την παραγωγή και αναπαραγωγή μιας κοινωνικής πραγματικότητας, βασικό στοιχείο της οποίας αποτελεί η άσκηση βίας πάνω στα σώματα πολλών ανθρώπινων όντων στο όνομα μιας κανονιστικής αντίληψης του ανθρώπινου, μιας κανονιστικής αντίληψης για το τι πρέπει να είναι το ανθρώπινο σώμα. Η αιτία δε γι’ αυτό είναι ότι εμφανίζουν ως κάτι φυσικό την παράδοσή μας σε ένα σύνολο κανονιστικών προτύπων και σε ένα πεδίο εξουσίας επειδή αγνοούν ότι τα άτομα είναι κοινωνικά και ότι συγκροτούμαστε με βάση κανονιστικά πρότυπα που προηγούνται από εμάς και μας υπερβαίνουν.
Για την Butler ο φεμινισμός θα πρέπει να αξιοποιήσει τις αντι-ανθρωπιστικές αναλύσεις που αμφισβητούν την ύπαρξη μιας ανθρώπινης φύσης και όλες τις, βασισμένες στην τελευταία, διακρίσεις του ανθρώπινου από το μη ανθρώπινο. Κατά την γνώμη της αυτό θα τον βοηθήσει στην πραγμάτωση ενός από τα βασικότερα πολιτικά του καθήκοντα: να αμφισβητήσει τις κανονιστικές μορφοποιήσεις και ιδιότητες που έχουν ταξινομηθεί στην κατηγορία «διαφορετικοί», «παρεκκλίνοντες», να άρει το βίαιο αποκλεισμό από το κοινωνικό γίγνεσθαι που υφίστανται άτομα επειδή, τάχα, ο τρόπος ζωής τους «παρεκκλίνει» από το (οριζόμενο αυθαίρετα από τις σχέσεις εξουσίας) «κανονικό», το «φυσιολογικό». Επίσης, του επιτρέπει να συνδεθεί και να πραγματοποιήσει κοινούς αγώνες και με άλλα κινήματα (όπως το αντιρατσιστικό και το LGBT) που έχουν λόγους να θέλουν να αμφισβητήσουν την περιοριστική (και χρήσιμη για τις κυρίαρχες δομές εξουσίας) εννοιολόγηση της ανθρώπινης ιδιότητας που εμφανίζουν ως επιστημονική οι κυρίαρχοι ανθρωποκεντρικοί λόγοι.
Η Butler θεωρεί ότι ο φεμινισμός (και γενικά τα κινήματα που επιδιώκουν την χειραφέτηση των ατόμων) πρέπει να αντιμετωπίσουν τις αντιλήψεις των κυρίαρχων λόγων περί ανθρώπινης φύσης όχι σαν οικουμενικές αλήθειες αλλά σαν κανονιστικές κατασκευές που εξυπηρετούν συγκεκριμένα συμφέροντα. Αυτό, κατά την γνώμη της, θα του δώσει τη δυνατότητα να γίνει πιο αποτελεσματικός πολιτικά για δύο λόγους. Πρώτον, δεν θα υπονομεύεται η πολιτική του δράση από διαιρέσεις που προκύπτουν λόγω των διαφορετικών απαντήσεων που δίνονται στα (λάθος σε τελική ανάλυση) ερωτήματα «ποια είναι η ανθρώπινη φύση», «πώς μπορούμε να την απελευθερώσουμε». Δεύτερον, θα του επιτρέψει να μην δώσει τη μάχη στο πεδίο που ευνοεί τον αντίπαλο (όπου θεωρείται δεδομένο ότι πρέπει να οριοθετείται το τι είναι διανοήσιμο ως ανθρώπινο βάση συγκεκριμένων κανόνων) γιατί, σε τελική ανάλυση, ήταν αυτός που το διαμόρφωσε.
Όπως όμως έχουμε ήδη δει, ο αντιανθρωπισμός της Butler δεν αποτελεί απλώς ένα οδηγό πολιτικής δράσης που περιορίζεται στην υπονόμευση εκείνων των πολιτικών ταυτοτήτων που αποτελούν εμπόδιο στη δράση του φεμινισμού. Αποτελεί μια θεωρητική παρέμβαση που υπερασπίζεται και αξιοποιεί δημιουργικά σημαντικές όψεις της κληρονομίας του θεωρητικού αντιανθρωπισμού του Althusser και των Γάλλων μεταδομιστών (ιδίως των Foucault, Derrida). Αυτό φαίνεται από το ότι υποστηρίζει δύο βασικές αλτουσεριανές θέσεις. Πρώτον, ότι ο ανθρωπισμός δεν μπορεί, λόγω του εννοιολογικού του πλαισίου, παρά να θέτει ψευδοπροβλήματα όπως, για παράδειγμα, του Υποκειμένου της Ιστορίας. Δεύτερον, ότι για να καταστεί δυνατό να έρθουμε σε ρήξη με τον ανθρωπισμό δεν αρκεί να επισημάνουμε τα λάθη του, αλλά πρέπει, βασισμένοι σε μια θεωρητική δομή στην οποία δεν θα έχουν θέση έννοιες όπως Άνθρωπος και ανθρώπινη φύση, να παραγάγουμε καινούργια αντικείμενα μελέτης και κατά συνέπεια να θέσουμε καινούργια προβλήματα (όπως για παράδειγμα αυτό του ρόλου που διαδραματίζει ο ανθρωπισμός στη διαδικασία έγκλησης των ατόμων σε υποκείμενα τα οποία αποδέχονται ως φυσική την αστική τάξη πραγμάτων). Επίσης φαίνεται και από το ότι αξιοποιεί την αντιανθρωπιστική κριτική του Foucault στην κυρίαρχη μεταφυσική του αυτόνομου, αυτόβουλου και αυτάρκους υποκειμένου για να διατυπώσει μια νέα ηθική που θα λαμβάνει υπόψη την αναπόφευκτη, λόγω του ότι είναι δεσμευμένα από νόρμες που τα υπερβαίνουν, τρωτότητα των υποκειμένων.
Για την Butler ο θεωρητικός αντιανθρωπισμός τόσο του Foucault όσο και των άλλων μεγάλων Γάλλων στοχαστών που σήμερα εντάσσουμε στην French Theory, δεν αποτελεί ένα είδος αμοραλισμού. Αντιθέτως μάλιστα, κατά τη γνώμη της πρέπει όσοι θέλουμε να τον υπερασπίσουμε να τον αξιοποιήσουμε σε μια προσπάθεια συγκρότησης μιας νέας ηθικής, η οποία θα προκρίνει τον σεβασμό για τον Άλλο και την άρνηση κάθε είδος βιαίου αποκλεισμού γιατί θα θεμελιώνεται πάνω στην επίγνωση του ρόλου που διαδραματίζουν οι σχέσεις εξουσίας στη διαμόρφωση των υποκειμένων.

4. Επίλογος

Διαπιστώσαμε ότι η Butler δεν αρκείται στο να εξετάσει τι υποστηρίζουν οι διάφοροι ανθρωπιστικοί, ουσιοκρατικοί φενινιστικοί λόγοι και να εντοπίσει τα λάθη τους. Αντιθέτως επιχειρεί να αλλάξει το πλαίσιο της συζήτησης διαμορφώνοντας μια νέα θεματολογία. Αυτό το κάνει με δύο τρόπους: Πρώτον, δείχνοντας ότι μια σειρά από ερωτήματα που έχει θέσει η ανθρωπιστική παράδοση είναι ερωτήματα α-νοητά (και κοινωνιολογικά άτοπα) που έχουν νόημα μόνο μέσα στο πλαίσιο μιας προβληματικής όπου η έννοια ανθρώπινη φύση παίζει ρόλο. Δεύτερον, θέτοντας ζητήματα που ήταν αδύνατον να θέσουν οι ουμανιστές στοχαστές, όπως το ζήτημα του ρόλου που διαδραματίζει ο ανθρωπισμός στο να εμφανίζονται κάποια σώματα και υποκείμενα ως φυσιολογικά, υγιή και κάποια άλλα ως αποκλίνοντα, αφύσικα, παθολογικά (ή ακόμα χειρότερα ως μη διανοητή καν την ύπαρξή τους).
Η Butler δεν ασκεί λοιπόν δριμεία κριτική στον ουσιοκρατικό, ανθρωπιστικό φεμινισμό γιατί πιστεύει ότι ο τελευταίος δεν απαντά ικανοποιητικά σε ερωτήματα όπως αυτά που αναφέραμε στην εισαγωγή της εργασίας. Του ασκεί κριτική γιατί θεωρεί πως κάθε λόγος που δέχεται την ύπαρξη ενός Υποκειμένου της Ιστορίας, θέτει ένα κανονιστικό πρότυπο το οποίο νομιμοποιεί την υποταγή και τον αποκλεισμό όσων αρνούνται να ρυθμίσουν τη συμπεριφορά τους βάσει των υποτιθέμενων ουσιωδών χαρακτηριστικών του Υποκειμένου αυτού. Του ασκεί δηλαδή κριτική γιατί πιστεύει ότι από τη στιγμή που ένας λόγος ανάγει μια αφηρημένη οντότητα σε Υποκείμενο της Ιστορίας, τα χαρακτηριστικά που του αποδίδει δεν μπορεί παρά να μετατρέπονται σε κανονιστικά πρότυπα, τα οποία αφενός ρυθμίζουν τη συμπεριφορά της πλειοψηφίας των ατόμων με τρόπο βολικό για την πατριαρχία, αφετέρου νομιμοποιούν τον βίαιο αποκλεισμό όσων δεν αποδέχονται να τα ακολουθήσουν.
Για τη Butler όπως όλοι οι ανθρωπισμοί έτσι και ο ουσιοκρατικός, ανθρωπιστικός φεμινισμός αποτελεί μέρος ενός περιορισμένου και περιοριστικού πολιτισμικού καθεστώτος που ορίζει το ανθρώπινο. Γι’ αυτό και ουδόλως την ενδιαφέρει το ποιος ορισμός της ανθρώπινης φύσης είναι πιο ορθός ή έστω πιο προοδευτικός. Γι’ αυτό επίσης θεωρεί αναγκαία τη συγκρότηση μιας θεωρίας που, με το να αντιμετωπίζει την ιστορία ως μια διαδικασία χωρίς Υποκείμενο, αποδομεί όλα τα δίπολα στα οποία βασίζεται η συγκρότηση τόσο των «καλών» υποκειμένων που έχουν εσωτερικεύσει τις κυρίαρχες αξίες όσο και των «κακών» υποκειμένων που, λόγω της αποκλίνουσας συμπεριφοράς τους, υφίστανται βίαιους αποκλεισμούς. Ουσιαστικά θεωρεί αναγκαία τη συγκρότηση μιας θεωρίας στο εννοιολογικό σύστημα της οποίας δεν θα υπάρχουν οι έννοιες «ανθρώπινη φύση», «γυναικεία φύση», «αντρική φύση». Κατ’ αυτήν, η ύπαρξη της έννοιας αυτής σε ένα θεωρητικό σύστημα, συνεπάγεται την υιοθέτηση μιας μεροληπτικής εθνοκεντρικής οπτικής γωνίας και τον αποκλεισμό των προοπτικών των Άλλων. Κυρίως όμως συνεπάγεται ότι η θεωρία αυτή δίνει το status του αληθούς σε μια κανονιστική μυθοπλασία, σε ένα ρυθμιστικό ιδεώδες, το οποίο συγκροτήθηκε μια συγκεκριμένη εποχή, εξυπηρετεί συγκεκριμένες δομές εξουσίας, συγκεκριμένα συμφέροντα.
 

5.

Ο ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΤΟ «ΑΠΛΩΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΟ»

της Judith Butler
μετάφραση Άκης Γαβριηλίδης

Η συγγραφέας Τζούντιθ Μπάτλερ (γεν. το 1956) είναι μία από τις πιο πολυσυζητημένες σήμερα μορφές στο χώρο της πολιτικής και/ή πολιτισμικής φιλοσοφίας, λαμπρό δείγμα της μελέτης και της αξιοποίησης της λεγόμενης «French theory» στις Ηνωμένες Πολιτείες η οποία άρχισε πλέον να παράγει μια νέα γενιά αυτόφωτης θεωρητικής παραγωγής. Η τελείως άγνωστη μέχρι τότε Μπάτλερ εισέβαλε δυναμικά στο χώρο των λεγόμενων «πολιτισμικών σπουδών» (cultural studies) το 1990 με το έργο της Gender trouble. Feminism and the Subversion of Identity, ένα εκτενές δοκίμιο που επιχειρούσε να αναλύσει τα «προβλήματα (εκ) του φύλου» και να σκιαγραφήσει μία θεωρία παραγωγής της υποκειμενικότητας ξεκινώντας από τις αναπτύξεις του Αλτουσέρ και του Φουκώ, τελώντας σε έναν δημιουργικό αλλά και συχνά (επι)κριτικό διάλογο με τη λεγόμενη στρουκτουραλιστική και μετα-στρουκτουραλιστική παράδοση. Το έργο αυτό προξένησε τεράστια εντύπωση, πούλησε περίπου 100.000 αντίτυπα, μεταφράστηκε ή μεταφράζεται σε αρκετές γλώσσες και εξασφάλισε στη συγγραφέα του σχεδόν καθεστώς ποπ-σταρ ή εμβληματικής φιγούρας του ρεύματος queer [1] .
Στη συνέχεια, η Μπάτλερ δημοσίευσε αρκετά άρθρα, κείμενα διαλόγου και πολεμικής, καθώς και ορισμένα βιβλία, όπως τα: The Psychic Life of Power: Theories of Subjection (1997), Excitable speech. A politics of the performative (1997), Antigone’s claim. Kinship between life and death (2000) και τελευταία το Precarious L ife. Powers of Violence and Mourning (2004).
Πέρα από τις θεωρητικές ή πολιτικές ετικέτες, το γεγονός παραμένει ότι η Μπάτλερ κομίζει μια ματιά ενδιαφέρουσα και οξυδερκή, η οποία είναι ενήμερη θεωρητικά και ταυτόχρονα κολυμπάει «σαν ψάρι στο νερό» μέσα στα νέα κοινωνικά κινήματα και ενδιαφέρεται να διδαχθεί από αυτά και όχι να τα διδάξει.
Το άρθρο της που δημοσιεύεται μεταφρασμένο στο παρόν τεύχος των Θέσεων δημοσιεύτηκε στο αγγλικό περιοδικό New Left Review (τ. 227, Ιαν./Φεβ. 1998). Στο περιοδικό αναφέρονταν δύο ελαφρώς διαφορετικοί τίτλοι: στο εξώφυλλο αναγραφόταν Marxism and the merely cultural, ενώ στις μέσα σελίδες, εκεί όπου ήταν δημοσιευμένο, ο τίτλος ήταν απλώς merely cultural. Στην παρούσα μετάφραση προτιμήσαμε την πρώτη εκδοχή χάριν μεγαλύτερης σαφήνειας. Πρόκειται για ένα άρθρο όπου η συγγραφέας ανταπαντά σε ένα ρεύμα «ορθολογιστικής/διαφωτιστικής» κριτικής προς τα νέα κοινωνικά κινήματα και τις συναφείς προς αυτά απόπειρες θεωρητικοποίησης, σύμφωνα με την οποία τα κινήματα αυτά είναι μειοψηφικά, μερικά και σχετικιστικά και υπονομεύουν την καθολικότητα που πρέπει να χαρακτηρίζει το πρόγραμμα της ανθρώπινης χειραφέτησης. Ένας τύπος κριτικής ο οποίος, ως γνωστόν, δεν περιορίζεται στους αμερικανικούς ακαδημαϊκούς κύκλους, αλλά είναι κυρίαρχος και στο πλαίσιο της ελληνικής αριστερής διανόησης, μη εξαιρουμένης και της αυτοαποκαλούμενης ανανεωτικής.
Οι σημειώσεις σε αγκύλες είναι του μεταφραστή. Tα παραθέματα έχουν αποδοθεί με βάση την αγγλική τους μετάφραση που χρησιμοποιείται στο άρθρο, χωρίς να ληφθούν υπόψη οι τυχόν υπάρχουσες μεταφράσεις των αντίστοιχων έργων στα ελληνικά.


Στο παρόν κείμενο προτίθεμαι να εξετάσω δύο διαφορετικούς ισχυρισμούς που κυκλοφορούν τελευταία, και που αντιπροσωπεύουν το αποκορύφωμα μιας αίσθησης που είναι διάχυτη εδώ και κάμποσο καιρό [2]. Ο πρώτος έχει να κάνει με μια διακηρυγμένα μαρξιστική ένσταση απέναντι στην τάση περιορισμού της μαρξιστικής θεωρητικής και πρακτικής δραστηριότητας στη μελέτη του πολιτισμού, η οποία ενίοτε γίνεται αντιληπτή ως περιορισμός του μαρξισμού στις πολιτισμικές σπουδές. Ο δεύτερος έχει να κάνει με την τάση να παραπέμπουμε τα νέα κοινωνικά κινήματα στη σφαίρα του πολιτισμικού, και μάλιστα να τα απορρίπτουμε καθότι ασχολούνται με αυτό που αποκαλείται «απλώς πολιτισμικό» και να συλλαμβάνουμε αυτή την πολιτισμική πολιτική ως διασπαστική, ταυτοτική και μειοψηφική. Ελπίζω να με συγχωρέσετε που δεν θα αναφέρω τα ονόματα όσων θεωρώ ότι υιοθετούν αυτές τις απόψεις. Το παρόν δοκίμιο εκκινεί από την υπόθεση ότι εκφράζουμε και ακούμε τέτοιες απόψεις, ότι αποτελούν μέρος των συζητήσεων που ενοικούν το διανοητικό τοπίο των κύκλων της προοδευτικής διανόησης. Θεωρώ επίσης ότι, αν συνδέσουμε συγκεκριμένα άτομα με τέτοιες απόψεις, υπάρχει ο κίνδυνος να στραφεί η προσοχή από το νόημα και την επίδραση τέτοιων απόψεων στη μικροπολιτική τού ποιος είπε τι και ποιος του ανταπάντησε τι –μια μορφή πολιτισμικής πολιτικής στην οποία, προς το παρόν, θα ήθελα να αντισταθώ.
Τον περασμένο χρόνο, αυτό το είδος επιχειρηματολογίας πήρε μεταξύ άλλων τις εξής μορφές: ότι η πολιτισμική εστίαση της αριστερής πολιτικής έχει εγκαταλείψει το υλιστικό πρόγραμμα του μαρξισμού, ότι δεν ασχολείται με θέματα οικονομικής δικαιοσύνης και αναδιανομής, ότι επίσης αποφεύγει να τοποθετήσει τον πολιτισμό με όρους συστηματικής κατανόησης των κοινωνικών και οικονομικών τρόπων παραγωγής· ότι η πολιτισμική εστίαση της αριστερής πολιτικής έχει κατακερματίσει την Αριστερά σε ταυτοτικές σέκτες, ότι έχουμε χάσει ένα σύνολο κοινών ιδανικών και στόχων, μια αίσθηση κοινής ιστορίας, ένα κοινό σύνολο αξιών, μια κοινή γλώσσα και ακόμη έναν αντικειμενικό και καθολικό τύπο ορθολογικότητας· ότι η πολιτισμική εστίαση της αριστερής πολιτικής οδηγεί σε μια ομφαλοσκοπική και επιφανειακή μορφή πολιτικής που εστιάζει σε παροδικά γεγονότα, πρακτικές και αντικείμενα, αντί να μας παράσχει μια πιο εύρωστη, σοβαρή και περιεκτική θεώρηση της συστηματικής διασύνδεσης των κοινωνικών και οικονομικών συνθηκών.
Σαφώς, σε μερικούς από αυτούς τους ισχυρισμούς υπονοείται λίγο πολύ η παραδοχή ότι ο μεταδομισμός έχει υπονομεύσει τον μαρξισμό και ότι οποιαδήποτε δυνατότητα να μιλήσουμε με συστηματικό τρόπο για την κοινωνική ζωή ή να επικαλεστούμε την ύπαρξη κανόνων ορθολογικότητας –αντικειμενικής, καθολικής, ή και τα δύο– έχει δεχθεί σοβαρό πλήγμα από έναν μεταδομισμό ο οποίος έχει εισβάλει στο πεδίο της πολιτισμικής πολιτικής –όπου αυτός ο μεταδομισμός γίνεται αντιληπτός ως καταστρεπτικός, σχετικιστικός και πολιτικά παραλυτικός.

Η παρωδία ως μορφή ταύτισης

Ίσως ήδη αναρωτιέστε, πώς και αφιερώνω χρόνο σε αυτούς τους ισχυρισμούς, επαναλαμβάνοντάς τους σαν σε μία θεατρική πρόβα, δίνοντάς τους τρόπον τινά χρόνο «στον αέρα»· και ίσως επίσης αναρωτιέστε μήπως ήδη παρωδώ αυτές τις θέσεις. Θεωρώ άραγε ότι είναι άνευ αξίας, ή μήπως θεωρώ ότι είναι σημαντικές και αξίζουν μια απάντηση; Εάν επρόκειτο για παρωδία, αυτό ίσως σήμαινε ότι τις θεωρώ γελοίες, κενές, συνθηματολογικές, ότι έχουν μια γενικευσιμότητα και πέραση ως λόγος, και αυτό επιτρέπει σχεδόν σε οποιονδήποτε, ακόμα και στον πιο απίθανο, να τις επαναλαμβάνει και να ακούγεται πειστικός.
Τι θα συνέβαινε όμως εάν αυτή η «πρόβα» μου συνεπάγεται μια προσωρινή ταύτιση με αυτούς τους ισχυρισμούς, ακόμη και αν εγώ η ίδια μετέχω στην πολιτισμική πολιτική η οποία υφίσταται την επίθεση; Αυτή η προσωρινή ταύτιση που επιτελώ, αυτή που δημιουργεί την απορία εάν αναλαμβάνω μια παρωδία αυτών των θέσεων, δεν συνιστά ακριβώς μια στιγμή κατά την οποία, καλώς ή κακώς, οι θέσεις αυτές γίνονται δικές μου;
Υποστηρίζω λοιπόν ότι είναι αδύνατο να επιτελέσεις μια πειστική παρωδία κάποιας διανοητικής τοποθέτησης χωρίς προηγουμένως να έχεις μία συνάφεια με αυτό το οποίο παρωδείς, χωρίς να έχεις –και να επιθυμείς– μια οικειότητα με την τοποθέτηση που επιλέγεις να υποδυθείς ή να επικρίνεις μέσω της παρωδίας. Η παρωδία απαιτεί μια ορισμένη ικανότητα ταύτισης, προσέγγισης, πλησιάσματος· προϋποθέτει μια εγγύτητα με τη θέση που ιδιοποιείσαι, η οποία διαταράσσει τη φωνή, τη συμπεριφορά, την επιτελεστικότητα του υποκειμένου, έτσι ώστε ο ακροατής ή ο αναγνώστης να μην είναι σίγουρος πού στέκεσαι, εάν έχεις πάει από την άλλη πλευρά, εάν παραμένεις στη δική σου πλευρά, εάν μπορείς να «προβάρεις» αυτή την άλλη θέση χωρίς να υποκύπτεις σε αυτή, τη στιγμή που την παριστάνεις. Ίσως τώρα σκεφτείτε «αυτή δε μιλάει σοβαρά», ή βγάλετε το συμπέρασμα ότι πρόκειται για κάποιο είδος αποδομητικού παιχνιδιού και αποφασίσετε να ψάξετε αλλού για να βρείτε μια σοβαρή συζήτηση. Αλλά εγώ θα σας καλούσα να έχετε την καλοσύνη να μπείτε σε αυτή την φαινομενική αμφιταλάντευσή μου, επειδή πιστεύω ότι πραγματικά εξυπηρετεί τους σκοπούς της υπέρβασης άχρηστων διαιρέσεων μέσα στην Αριστερά –και αυτή η υπέρβαση είναι ένας από τους στόχους μου εδώ.
Θέλω να προτείνω την ιδέα ότι οι πρόσφατες προσπάθειες παρωδίας της πολιτισμικής Αριστεράς δεν θα μπορούσαν να έχουν γίνει εάν δεν υπήρχε αυτή η προηγούμενη συνάφεια και οικειότητα, και ότι όποιος υιοθετεί την παρωδία εισέρχεται σε μια σχέση ταυτόχρονα επιθυμίας και αμφιθυμίας. Στη γνωστή φάρσα του περασμένου χρόνου, είδαμε να λειτουργεί μια ιδιαίτερη μορφή ταύτισης, μια μορφή στην οποία αυτός που επιτελεί την παρωδία αποβλέπει, με την κυριολεξία του όρου, να καταλάβει τη θέση αυτού τον οποίον παρωδεί, όχι μόνο για να εκθέσει τα προβεβλημένα ινδάλματα της πολιτισμικής Αριστεράς, αλλά για να αποκτήσει και να ιδιοποιηθεί την ίδια την προβολή τους και, ως εκ τούτου, να εκτεθεί κατευχαριστημένος δημοσίως ως αυτός που επιτέλεσε την έκθεση, καταλαμβάνοντας έτσι και τις δύο θέσεις στην παρωδία, εδαφοποιώντας τη θέση αυτού του άλλου και αποκτώντας προσωρινή πολιτισμική φήμη [3]. Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι σκοπός της παρωδίας δεν ήταν να καταγγείλει τον τρόπο με τον οποίο η αριστερή πολιτική κατέληξε να καθοδηγείται από τα ΜΜΕ ή να επικεντρώνεται σε αυτά και να υποβαθμίζεται από τη φήμη και την κουλτούρα, αλλά μάλλον να εισέλθει ακριβώς στα ΜΜΕ και να τα καθοδηγήσει, να γίνει δημοφιλής και να θριαμβεύσει με τους ίδιους πολιτισμικούς όρους που έχουν κατακτήσει εκείνοι τους οποίους επιδιώκει να γελοιοποιήσει –επικυρώνοντας έτσι και ενσωματώνοντας τις αξίες της δημοτικότητας και της επιτυχίας στα ΜΜΕ, οι οποίες αρχικά ενέπνεαν κριτική διάθεση. Δεν έχετε παρά να δείτε τη σαδιστική λαχτάρα, την έκλυση της καταπιεσμένης μνησικακίας τη στιγμή που ο φαρσέρ καταλαμβάνει το πεδίο της δημοτικότητας το οποίο φραστικά ελεεινολογεί ως αντικείμενο ανάλυσης, καταβάλλοντας φόρο τιμής στην ισχύ του αντιπάλου του, αναζωογονώντας έτσι την ίδια την εξιδανίκευση που επιδίωξε να αποδιαρθρώσει.
Έτσι, το αποτέλεσμα της παρωδίας είναι παράδοξο: η ενθουσιώδης αίσθηση του θριάμβου στην οποία ενδίδουν οι ενσαρκώσεις ενός επιδεικτικά «σοβαρότερου» μαρξισμού τη στιγμή της πολιτισμικής τους δόξας, αποτελεί παράδειγμα –και σύμπτωμα– αυτού ακριβώς του πολιτισμικού φαινομένου στο οποίο αντιτάσσονται με την κριτική τους· η αίσθηση θριάμβου επί αυτού του αντιπάλου, ο οποίος δεν μπορεί να επιτευχθεί χωρίς, με κάποιο μυστηριώδη τρόπο, να πάρει κανείς την ίδια την θέση του εχθρού, μας οδηγεί να αναρωτηθούμε μήπως οι στόχοι και οι επιδιώξεις αυτού του «σοβαρότερου μαρξισμού» έχουν ανεπανόρθωτα μετατοπισθεί σε έναν πολιτισμικό τομέα, παράγοντας ένα παροδικό αντικείμενο της προσοχής των ΜΜΕ αντί μιας πιο συστηματικής ανάλυσης των οικονομικών και κοινωνικών σχέσεων. Αυτή η αίσθηση θριάμβου επανεγγράφει μια πολυδιάσπαση εντός της Αριστεράς, τη στιγμή ακριβώς κατά την οποία τα κοινωνικά δικαιώματα καταργούνται στη χώρα αυτή, οι ταξικές διαφορές εντείνονται παγκοσμίως και η Δεξιά στη χώρα αυτή έχει κατακτήσει επιτυχώς το έδαφος του «Κέντρου» καταφέρνοντας να κάνει την ίδια την Αριστερά αόρατη για το πεδίο των ΜΜΕ. Πότε εμφανίζεται η Αριστερά στην πρώτη σελίδα των New York Times ; Μόνο στη σπάνια περίπτωση κατά την οποία ένα τμήμα της Αριστεράς επιτίθεται σε κάποιο άλλο τμήμα, παράγοντας ένα θέαμα της Αριστεράς προς κατανάλωση του κατεστημένου προοδευτικού και του συντηρητικού τύπου, ο οποίος κατά τα λοιπά αποπέμπει ασμένως όλες ανεξαιρέτως της εκδοχές της Αριστεράς εκτός της πολιτικής διαδικασίας. Και ο οποίος φυσικά δεν αναφέρεται ποτέ τιμητικά σε οποιαδήποτε εκδοχή της Αριστεράς ως υπολογίσιμη δύναμη στην υπηρεσία της ριζικής κοινωνικής αλλαγής.
Μήπως η προσπάθεια να διαχωριστεί ο μαρξισμός από τη μελέτη του πολιτισμού και να διασωθεί η κριτική γνώση από τους σκοπέλους της πολιτισμικής ιδιομορφίας είναι απλώς ένας πόλεμος επιρροής μεταξύ των αριστερών πολιτισμικών σπουδών και των πιο ορθόδοξων μορφών μαρξισμού; Πώς συνδέεται αυτή η απόπειρα χωρισμού με τον ισχυρισμό ότι τα νέα κοινωνικά κινήματα έχουν διαιρέσει την Αριστερά, μας έχουν στερήσει τα κοινά ιδανικά, πολυδιέσπασαν το χώρο της γνώσης και της πολιτικής, περιορίζοντας τον πολιτικό ακτιβισμό σε απλή προβολή και επιβεβαίωση μιας πολιτισμικής ταυτότητας; Η κατηγορία ότι τα νέα κοινωνικά κινήματα είναι «απλώς πολιτισμικά», ότι ένας ενοποιημένος και προοδευτικός μαρξισμός οφείλει να επιστρέψει σε έναν υλισμό που βασίζεται στην αντικειμενική ταξική ανάλυση, προϋποθέτει η ίδια ότι η διάκριση μεταξύ υλικής και πολιτισμικής ζωής είναι σταθερή. Και αυτή η προσφυγή σε μια φαινομενικά σταθερή διάκριση μεταξύ υλικής και πολιτισμικής ζωής αποτελεί σαφώς αναβίωση ενός θεωρητικού αναχρονισμού, η οποία αγνοεί τις συμβολές στη μαρξιστική θεωρία από την εποχή που ο Αλτουσέρ εκτόπισε το μοντέλο βάση-εποικοδόμημα, καθώς και ποικίλες μορφές πολιτισμικού υλισμού –για παράδειγμα, τον Ρέιμοντ Ουίλιαμς [Raymond Williams], τον Στιούαρτ Χωλ [Stuart Hall] και την Γκαγιάτρι Τσακραβόρτυ Σπίβακ [Gayatri Chakravorty Spivak]. Και μάλιστα, η άκαιρη αναβίωση της διάκρισης αυτής εξυπηρετεί μια τακτική που επιδιώκει να ταυτίσει τα νέα κοινωνικά κινήματα με το «απλώς πολιτισμικό» και το πολιτισμικό με το παράγωγο και το δευτερεύον, υιοθετώντας έτσι έναν αναχρονιστικό υλισμό ως λάβαρο μιας νέας ορθοδοξίας.

Ορθόδοξη ενότητα

Αυτή η αναβίωση της αριστερής ορθοδοξίας απαιτεί μια «ενότητα» η οποία, παραδόξως, ξαναδιαιρεί την Αριστερά ακριβώς με τον ίδιο τρόπο τον οποίο έρχεται να καταγγείλει η ορθοδοξία. Πράγματι, ένας από τους τρόπους με τους οποίους παράγεται αυτή η διαίρεση γίνεται σαφής όταν θέσουμε το ερώτημα: ποια κινήματα, και για ποιους λόγους, εξορίζονται στη σφαίρα του απλώς πολιτισμικού, και πώς η ίδια η επίκληση της διαίρεσης μεταξύ υλικού και πολιτισμικού χρησιμοποιείται στρατηγικά με σκοπό να περιθωριοποιηθούν κάποιες μορφές πολιτικού ακτιβισμού; Και πώς η νέα αριστερή ορθοδοξία πηγαίνει χέρι-χέρι με έναν κοινωνικό και σεξουαλικό συντηρητισμό που επιδιώκει να καταστήσει τα φυλετικά και σεξουαλικά ζητήματα δευτερεύοντα ως προς την «πραγματική» πολιτική δουλειά, παράγοντας έναν νέο και αξιοπερίεργο πολιτικό μόρφωμα νεο-συντηρητικών μαρξισμών;
Με βάση ποιες αρχές αποκλεισμού ή καθυπόταξης δημιουργήθηκε αυτή η φαινομενική ενότητα; Πόσο γρήγορα ξεχάσαμε ότι νέα κοινωνικά κινήματα, βασισμένα σε δημοκρατικές αρχές, αρθρώθηκαν ενάντια σε μια ηγεμονική Αριστερά, καθώς και σε ένα συνένοχο φιλελεύθερο κέντρο και μια αληθινά απειλητική Δεξιά; Όσοι τώρα θρηνούν για την εμφάνιση ημιαυτόνομων νέων κοινωνικών κινημάτων, και τα κατηγορούν ότι ενδιαφέρονται μόνο για στενά ζητήματα ταυτότητας, έλαβαν ποτέ πραγματικά υπόψη τους ιστορικούς λόγους για την ανάπτυξή τους; Μήπως αυτή η κατάσταση απλώς αναπαράγεται στις πρόσφατες απόπειρες βολονταριστικής παλινόρθωσης του καθολικού, είτε μέσω της φαντασιακής λεπτότητας του χαμπερμασιανού ορθού λόγου, είτε μέσω εννοιών του κοινού αγαθού που δίνουν προτεραιότητα σε μια φυλετικά αποκαθαρμένη σύλληψη της κοινωνικής τάξης; Μήπως ο στόχος της νέας ρητορείας περί ενότητας είναι απλώς να ενσωματώσει, μέσα από την εξημέρωση και την υποταγή, ακριβώς αυτά τα κινήματα που διαμορφώθηκαν εν μέρει σε αντίθεση προς αυτή την εξημέρωση και την υποταγή; Πράγμα που δείχνει ότι οι υπερασπιστές του «κοινού αγαθού» δεν κατάφεραν να διαβάσουν την ιστορία που κατέστησε δυνατή αυτή τη σύγκρουση.
Η μνησικακία της επανεμφανιζόμενης ορθοδοξίας απέναντι στα νέα κοινωνικά κινήματα ίσως οφείλεται ακριβώς στη ζωτικότητα που τα χαρακτηρίζει. Κατά παράδοξο τρόπο, τα ίδια τα κινήματα που συνεχίζουν να κρατούν ζωντανή την Αριστερά χρεώνονται με την παράλυσή της. Μολονότι θα συμφωνούσα ότι μία στενά ταυτοτική σύλληψη αυτών των κινημάτων οδηγεί σε στένωση του πολιτικού πεδίου, δεν υπάρχει κανένας λόγος να υποθέσουμε ότι τα κοινωνικά αυτά κινήματα είναι αναγώγιμα στα ταυτοτικά τους μορφώματα. Το πρόβλημα της ενότητας ή, λιγότερο φιλόδοξα, της αλληλεγγύης δεν μπορεί να επιλυθεί μέσω της υπέρβασης ή της αγνόησης αυτού του πεδίου, και ασφαλώς όχι μέσω της μάταιης υπόσχεσης ότι θα ξαναβρούμε μια ενότητα μέσα από αποκλεισμούς –μια υπόσχεση που εγκαθιδρύει και πάλι την καθυπόταξη ως προϋπόθεση της δυνατότητάς της. Η μόνη δυνατή ενότητα δεν θα είναι η σύνθεση ενός συνόλου συγκρούσεων, αλλά θα είναι ένας τρόπος να ανθέξουμε τη σύγκρουση με πολιτικά παραγωγικούς τρόπους : μια πρακτική αμφισβήτησης που απαιτεί από τα κινήματα αυτά να συναρθρώσουν τους στόχους τους υπό την πίεση του ενός προς το άλλο, άρα χωρίς ακριβώς το ένα να γίνεται το άλλο.
Αυτό δεν είναι ακριβώς η αλυσίδα ισοδυναμίας που προτείνουν οι Λακλάου και Moυφ, αν και διατηρεί σημαντικές σχέσεις με αυτήν. [4] Οι νέοι πολιτικοί σχηματισμοί δεν διατελούν σε σχέση αναλογίας μεταξύ τους, σαν να ήταν διακριτές και διαφοροποιημένες οντότητες. Αποτελούν πεδία πολιτικοποίησης τα οποία επικαλύπτονται, καθορίζονται αμοιβαία και συγκλίνουν. Και μάλιστα, περισσότερο υποσχόμενες είναι οι στιγμές εκείνες στις οποίες ένα κοινωνικό κίνημα καταλήγει να βρει σε ένα άλλο την προϋπόθεση της δικής του δυνατότητας. Εδώ, «διαφορά» δεν σημαίνει απλώς τις εξωτερικές διαφορές μεταξύ των κινημάτων, νοούμενων ως αυτό που τα διαφοροποιεί μεταξύ τους, αλλά μάλλον την ίδια τη διαφορά του κινήματος από τον εαυτό του, μια συστατική ρήξη που καθιστά δυνατά τα κινήματα για μη-ταυτοτικούς λόγους, η οποία εγκαθιστά μια ορισμένη κινητοποιούσα σύγκρουση ως βάση πολιτικοποίησης. Ο σεκταρισμός, νοούμενος ως η διαδικασία με την οποία μια ταυτότητα αποκλείει μια άλλη προκειμένου να ενισχύσει την ενότητα και τη συνοχή της, κάνει το λάθος να ταυτοποιεί το πρόβλημα της διαφοράς ως αυτό που προκύπτει μεταξύ μιας ταυτότητας και μιας άλλης ταυτότητας · ωστόσο, η διαφορά είναι ο όρος δυνατότητας της ταυτότητας ή, μάλλον, το συστατικό της όριο: αυτό που καθιστά δυνατή την άρθρωσή της, και την ίδια στιγμή καθιστά δυνατή κάθε τελική ή κλειστή άρθρωση.
Στο πλαίσιο της ακαδημαϊκής έρευνας, η προσπάθεια να χωριστούν οι φυλετικές σπουδές από τις σπουδές του φύλου σημαδεύει διάφορους βαθμούς ανάγκης προς αυτόνομη άρθρωση, αλλά επίσης παράγει διαρκώς ένα σύνολο σημαντικών, επίπονων και ελπιδοφόρων αντιπαραθέσεων που εκθέτουν τα έσχατα όρια οποιασδήποτε αυτονομίας: η πολιτική της σεξουαλικότητας μέσα στις αφροαμερικανικές σπουδές, η πολιτική των φυλετικών σχέσεων μέσα στις σπουδές queer, μέσα στη μελέτη των κοινωνικών τάξεων, μέσα στο φεμινισμό, το ζήτημα του μισογυνισμού μέσα σε όλα τα παραπάνω, το θέμα της ομοφοβίας μέσα στο φεμινισμό, για να αναφέρουμε μερικά μόνο παραδείγματα. Μπορεί να νομίσει κανείς ότι ακριβώς αυτό είναι το ενοχλητικό στοιχείο των αγώνων γύρω από τις ταυτότητες, το οποίο μια νέα, περιεκτική Αριστερά ελπίζει να υπερβεί. Και όμως, αν αυτή η «περιεκτική πολιτική» θέλουμε να σημάνει κάτι περισσότεροαπό μια επανεξημέρωση και καθυπόταξη τέτοιων διαφορών, θα πρέπει να αναπτύξει μια αίσθηση συμμαχίας στην πορεία προς μια νέα μορφή συγκρουσιακής συνάντησης. Όταν τα νέα κοινωνικά κινήματα εμφανίζονται ως ισάριθμες ιδιαιτερότητες σε αναζήτηση ενός καθολικού που θα τις επιστεγάσει, προκύπτει η ανάγκη να αναρωτηθούμε πώς προέκυψε η ίδια η επιταγή ενός καθολικού μέσω της εξάλειψης των προγενέστερων λειτουργιών της κοινωνικής ισχύος. Αυτό δεν σημαίνει ότι τα καθολικά είναι αδύνατα, αλλά μάλλον ότι καθίστανται δυνατά μόνο μέσα από μια αφαίρεση της θέσης που κατέχουν στον τόπο της ισχύος? η αφαίρεση αυτή θα συνιστά πάντα πλαστογράφηση και εδαφικοποίηση, και θα πρέπει να υποβάλλεται σε κριτική σε κάθε επίπεδο. Το ποιο καθολικό καθίσταται κάθε φορά δυνατό –και τα καθολικά ίσως να είναι δυνατά μόνο για ένα διάστημα, να αποτελούν «εκλάμψεις» με την έννοια του Μπένγιαμιν– θα είναι αποτέλεσμα μιας επίπονης εργασίας μετάφρασης στην οποία τα κοινωνικά κινήματα εισφέρουν τα σημεία σύγκλισής τους, μέσα σε ένα κλίμα διαρκούς κοινωνικής αμφισβήτησης.
Όταν επιπλήττουμε τα νέα κοινωνικά κινήματα για τη ζωτικότητά τους, όπως έχουν κάνει μερικοί, τότε ακριβώς αρνούμαστε να αντιληφθούμε πως το όποιο μέλλον της Αριστεράς θα πρέπει να βασιστεί σε κινήματα που ωθούν προς τη δημοκρατική συμμετοχή, και πως οποιαδήποτε προσπάθεια να επιβληθεί εκ των έξω η ενότητα πάνω σε τέτοια κινήματα θα απορριφθεί άλλη μια φορά ως μια μορφή επιδίωξης της πρωτοπορίας αφοσιωμένης στην παραγωγή ιεραρχιών και αντιπαλοτήτων, η οποία παράγει την ίδια την πολυδιάσπαση που αποδίδει στους άλλους.

Πολιτική Queer και απαξίωση του πολιτισμικού

Η νοσταλγία για μια ενότητα πλαστή, που λειτουργεί με αποκλεισμούς, συνδέεται με μία απαξίωση του πολιτισμικού, καθώς και με μια επιστροφή του σεξουαλικού και κοινωνικού συντηρητισμού μέσα στην Αριστερά. Μερικές φορές αυτό εκφράζεται ως μια προσπάθεια εκ νέου υπαγωγής του φυλετικού στο ταξικό, σε πείσμα όλων όσων έχουν υποστηρίξει ο Πωλ Γκιλρόυ [Paul Gilroy] και ο Στιούαρτ Χωλ, ότι η φυλή μπορεί να είναι μια από τις μορφές υπό τις οποίες βιώνεται η τάξη. Κατ' αυτό τον τρόπο, διακρίνουμε αναλυτικά τη φυλή από την τάξη μόνο και μόνο για να συνειδητοποιήσουμε ότι η ανάλυση της μιας δεν μπορεί να προχωρήσει χωρίς την ανάλυση της άλλης. Μια διαφορετική δυναμική λειτουργεί σε σχέση με τη σεξουαλικότητα, και στη συνέχεια του παρόντος δοκιμίου προτίθεμαι να εστιάσω σε αυτό το ζήτημα. Θεωρούμενη ως επουσιώδης σε σχέση με τις πιεστικές ανάγκες της υλικής ζωής, η πολιτική queer εμφανίζεται συνήθως από την ορθοδοξία ως η ακραία περίπτωση πολιτισμικής πολιτικοποίησης.
Ενώ οι ταξικοί και φυλετικοί αγώνες γίνονται αντιληπτοί ως διάχυτα οικονομικοί, οι δε φεμινιστικοί αγώνες ως άλλοτε οικονομικοί και άλλοτε πολιτισμικοί, οι αγώνες του κινήματος queer γίνονται αντιληπτοί όχι μόνο ως πολιτισμικοί αγώνες, αλλά και ως το τυπικό δείγμα του «απλώς πολιτισμικού» χαρακτήρα που έχουν προσλάβει τα σύγχρονα κοινωνικά κινήματα. Ας πάρουμε ως παράδειγμα την πρόσφατη εργασία μιας συναδέλφου, της Νάνσυ Φρέιζερ, της οποίας οι απόψεις είναι κάθε άλλο παρά ορθόδοξες, και η οποία, αντίθετα, αναζητά τρόπους να παράσχει ένα περιεκτικό πλαίσιο κατανόησης για τη σχέση αμοιβαίας διασύνδεσης μεταξύ των χειραφετητικών αγώνων διάφορων ειδών. Στρέφομαι στο έργο της Φρέιζερ εν μέρει επειδή σε αυτό απαντάται η παραδοχή που με ανησυχεί, και επίσης επειδή εκείνη και εγώ έχουμε μια προϊστορία φιλικού διαλόγου, η οποία είμαι σίγουρη ότι θα συνεχιστεί και στο μέλλον ως παραγωγική ανταλλαγή. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο παραμένει το μόνο πρόσωπο που δέχθηκα να κατονομάσω στο παρόν δοκίμιο [5] .
Στο πρόσφατο βιβλίο της Justice Interrupt u s, η Φρέιζερ σημειώνει ορθά ότι «στις Ηνωμένες Πολιτείες σήμερα, η έκφραση “πολιτικές ταυτότητας” χρησιμοποιείται όλο και περισσότερο ως μειωτικός όρος για τον φεμινισμό, τον αντιρατσισμό και την αντι-ετεροφυλοφιλία» [6]. Επιμένει ότι τέτοια κινήματα έχουν άμεση σχέση με την κοινωνική δικαιοσύνη και υποστηρίζει ότι οποιαδήποτε αριστερό κίνημα πρέπει να ανταποκριθεί στις διεκδικήσεις τους. Ωστόσο, και αυτή αναπαράγει τη διαίρεση που τοποθετεί ορισμένα είδη καταπίεσης στο χώρο της πολιτικής οικονομίας, ενώ άλλα τα παραπέμπει αποκλειστικά στην πολιτισμική σφαίρα. Εγκαθιδρύει ένα φάσμα, που στη μια άκρη του βρίσκεται η πολιτική οικονομία και στην άλλη η κουλτούρα, και τους αγώνες των λεσβιών και των ομοφυλοφίλων τούς τοποθετεί στο πολιτισμικό άκρο αυτού του πολιτικού φάσματος. Η ομοφοβία, υποστηρίζει, δεν έχει ρίζες στην πολιτική οικονομία, διότι οι ομοφυλόφιλοι δεν καταλαμβάνουν κάποια διακριτή θέση στον καταμερισμό εργασίας, κατανέμονται σε όλη την ταξική διάρθρωση και δεν συγκροτούν μια τάξη υποκείμενη σε εκμετάλλευση: «η αδικία που υφίστανται είναι στην ουσία της ζήτημα αναγνώρισης», άρα οι αγώνες τους είναι ζήτημα πολιτισμικής αναγνώρισης και όχι υλικής καταπίεσης. [7]
Γιατί άραγε ένα κίνημα, το οποίο θέτει ως στόχο του την κριτική και τον μετασχηματισμό των τρόπων με τους οποίους ρυθμίζεται κοινωνικά η σεξουαλικότητα, να μη θεωρείται κεντρικό για τη λειτουργία της πολιτικής οικονομίας;
Το ότι αυτή η κριτική και αυτός ο μετασχηματισμός καταλαμβάνουν κεντρική θέση στο πρόταγμα του υλισμού, υπήρξε το καίριο σημείο της παρέμβασης των σοσιαλιστριών φεμινιστριών και όλων όσων ενδιαφέρονταν για μια σύγκλιση του μαρξισμού με την ψυχανάλυση κατά τις δεκαετίες του ’70 και του ’80. Την προσέγγιση αυτή σαφώς την εγκαινίασαν οι Έγκελς και Μαρξ, οι οποίοι επέμεναν ότι η έννοια του «τρόπου παραγωγής» είναι ανάγκη να περιλαμβάνει και τις μορφές κοινωνικής συνένωσης. Στη Γερμανική Ιδεολογία (1846), υπάρχει η διάσημη διατύπωση του Μαρξ: «οι άνθρωποι, οι οποίοι καθημερινά ξαναφτιάχνουν τη ζωή τους, αρχίζουν να κάνουν άλλους ανθρώπους, να πολλαπλασιάζουν το είδος τους: η σχέση μεταξύ άνδρα και γυναίκας, γονέων και παιδιών, η οικογένεια» [8] . Ο Μαρξ, αν και αμφιταλαντεύεται ως προς το αν θα θεωρήσει την τεκνογονία ως φυσική ή ως κοινωνική σχέση, πάντως καθιστά σαφές όχι μόνο ότι ένας τρόπος παραγωγής συνδυάζεται πάντα με έναν τρόπο συνεργασίας, αλλά, το κυριότερο, ότι «ένας τρόπος παραγωγής είναι ο ίδιος μια “παραγωγική δύναμη”» [9] . Ο Έγκελς σαφώς προεκτείνει αυτό το επιχείρημα στην Καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους (1884) και μας δίνει εκεί μια διατύπωση που υπήρξε, για ένα διάστημα, ίσως το πιο πολυχρησιμοποιημένο παράθεμα στη σοσιαλιστική-φεμινιστική φιλολογία:

Σύμφωνα με την υλιστική σύλληψη, ο καθοριστικός παράγοντας στην ιστορία είναι, σε τελευταία ανάλυση, η παραγωγή και η αναπαραγωγή της άμεσης ζωής. Αυτή, πάλι, έχει διττό χαρακτήρα: απ’ τη μια μεριά, παραγωγή των μέσων διαβίωσης, των τροφίμων, του ιματισμού, και της στέγης και των εργαλείων που απαιτούνται για την παραγωγή αυτή? από την άλλη, παραγωγή των ίδιων των ανθρώπινων όντων, διαιώνιση του είδους. [10]

Μάλιστα, πολλές φεμινιστικές τοποθετήσεις το διάστημα εκείνο επιδίωκαν όχι μόνο να ταυτοποιήσουν την οικογένεια ως τμήμα του τρόπου παραγωγής, αλλά να δείξουν πώς η ίδια η παραγωγή του κοινωνικού φύλου [gender] πρέπει να νοηθεί ως τμήμα της «παραγωγής των ίδιων των ανθρώπινων όντων», σύμφωνα με κανόνες που αναπαρήγαγαν την ετερόφυλα κανονιστική οικογένεια. Αυτό άνοιγε το δρόμο για μια παρέμβαση της ψυχανάλυσης, με την οποία μπορούσαμε να δείξουμε πώς η συγγένεια λειτουργούσε για την κοινωνική αναπαραγωγή των προσώπων κατά τρόπους που να εξυπηρετούν τα συμφέροντα του κεφαλαίου. Μολονότι μερικοί/-ές από όσους μετείχαν σε αυτές τις συζητήσεις εκχώρησαν το έδαφος της συγγένειας στη θεωρία του Λεβί-Στρως και στους λακανικούς επιγόνους της, άλλοι/-ες υποστήριξαν ότι απαιτούνταν μια ειδικά κοινωνική ανάλυση της οικογένειας η οποία να εξηγεί τον κατά φύλα καταμερισμό της εργασίας και την έμφυλη αναπαραγωγή του εργαζομένου. Ουσιώδες στοιχείο της σοσιαλιστικής-φεμινιστικής θέσης της περιόδου εκείνης ήταν ακριβώς η άποψη ότι η οικογένεια δεν είναι ένα φυσικό δεδομένο και ότι, ως ιδιαίτερη κοινωνική διευθέτηση των λειτουργιών της συγγένειας, παρέμεινε ιστορικά ενδεχομενική και, κατ’ αρχήν, δεκτική μετασχηματισμού. Η διανοητική παραγωγή των δεκαετιών του 1970 και του 1980 επιδίωξε να καθιερώσει τη σφαίρα της αναπαραγωγής των φύλων ως τμήμα των υλικών συνθηκών ζωής, ως αναπόσπαστο και συστατικό χαρακτηριστικό της πολιτικής οικονομίας. Επιδίωξε επίσης να δείξει πώς η αναπαραγωγή έμφυλων προσώπων, «ανδρών» και «γυναικών», εξαρτάται από την κοινωνική ρύθμιση της οικογένειας και, ειδικότερα, από την αναπαραγωγή της ετεροφυλόφιλης οικογένειας ως τόπου αναπαραγωγής ετεροφυλόφιλων προσώπων, κατάλληλων να ενταχθούν στην οικογένεια ως κοινωνική μορφή. Πράγματι, στο έργο της Γκέιλ Ρούμπιν και άλλων, άρχισε να εδραιώνεται η υπόθεση ότι η κανονιστική αναπαραγωγή του κοινωνικού φύλου ήταν απαραίτητη για την αναπαραγωγή της ετεροφυλοφιλίας και της οικογένειας. Έτσι, ο κατά φύλα καταμερισμός της εργασίας δεν θα μπορούσε να κατανοηθεί χωριστά από την αναπαραγωγή έμφυλων προσώπων, και η ψυχανάλυση συνήθως χρησιμοποιούνταν ως ένας τρόπος να κατανοηθεί το ψυχικό ίχνος αυτής της κοινωνικής οργάνωσης και οι τρόποι με τους οποίους η ρύθμιση αυτή εμφανίζεται στις σεξουαλικές επιθυμίες. Έτσι, η ρύθμιση της σεξουαλικότητας συνδεόταν συστηματικά με τον τρόπο παραγωγής που προσιδιάζει στη λειτουργία της πολιτικής οικονομίας.

Υλικός αποκλεισμός

Σημειωτέον ότι τόσο το «κοινωνικό φύλο» όσο και η «σεξουαλικότητα» καθίστανται μέρος της «υλικής ζωής» όχι μόνο λόγω του τρόπου με τον οποίο εξυπηρετούν τον κατά φύλα καταμερισμό της εργασίας, αλλά και επειδή το κανονιστικό κοινωνικό φύλο εξυπηρετεί την αναπαραγωγή της κανονιστικής οικογένειας. Το ζήτημα εδώ είναι ότι, αντίθετα απ’ ό,τι πιστεύει η Φρέιζερ, οι αγώνες για το μετασχηματισμό του κοινωνικού πεδίου της σεξουαλικότητας δεν γίνονται κεντρικοί για την πολιτική οικονομία στο μέτρο που μπορούν να συνδεθούν άμεσα με τα θέματα της απλήρωτης εργασίας και της εκμετάλλευσης, αλλά και επειδή δεν μπορούν να γίνουν κατανοητοί χωρίς μια επέκταση της ίδιας της «οικονομικής» σφαίρας ώστε να περιλάβει τόσο την αναπαραγωγή των αγαθών, όσο και την κοινωνική αναπαραγωγή των προσώπων.
Απ’ τη στιγμή που έχει προηγηθεί η σοσιαλιστική-φεμινιστική προσπάθεια να γίνει κατανοητό πώς η αναπαραγωγή των προσώπων και η κοινωνική ρύθμιση της σεξουαλικότητας είναι μέρος της ίδιας της διαδικασίας παραγωγής και, άρα, μέρος της «υλιστικής σύλληψης» της πολιτικής οικονομίας, τότε πώς γίνεται η σύνδεση μεταξύ μιας τέτοιας ανάλυσης και του τρόπου παραγωγής να εξαφανίζεται ξαφνικά μόλις η εστίαση της κριτικής ανάλυσης στραφεί από το ερώτημα «πώς αναπαράγεται η κανονιστική σεξουαλικότητα» στο ερώτημα των queer περί του πώς αυτή η κανονιστικότητα διαταράσσεται από τις μη-κανονιστικές σεξουαλικότητες που εμπεριέχει μέσα στους ίδιους τους όρους της –καθώς και από τις σεξουαλικότητες που αναπτύσσονται και υφίστανται έξω από αυτούς τους όρους; Είναι μόνο ζήτημα πολιτισμικής αναγνώρισης όταν οι μη κανονιστικές σεξουαλικότητες περιθωριοποιούνται και υποτιμώνται; Και είναι άραγε δυνατό να διακρίνουμε, έστω και αναλυτικά, ανάμεσα στην έλλειψη πολιτισμικής αναγνώρισης και την υλική καταπίεση, όταν ο ίδιος ο ορισμός της νομικής «προσωπικότητας» περιχαράσσεται αυστηρά από πολιτισμικούς κανόνες που είναι αδιαχώριστοι από τα υλικά αποτελέσματά τους; Για παράδειγμα, στις περιπτώσεις όπου οι λεσβίες και οι ομοφυλόφιλοι αποκλείονται από τις κρατικά αναγνωρισμένες έννοιες της οικογένειας (η οποία, σύμφωνα τόσο με το φορολογικό όσο και με το περιουσιακό δίκαιο, είναι οικονομική μονάδα)· σταματιούνται στα σύνορα, κρίνονται ανάξιοι/-ες της πολιτειότητας· στερούνται επιλεκτικά το καθεστώς της ελευθερίας του λόγου και της ελευθερίας του συνέρχεσθαι· στερούνται το δικαίωμα (ως μέλη των ενόπλων δυνάμεων) να εκφράσουν την επιθυμία τους· ή δεν τους επιτρέπεται από το νόμο να λαμβάνουν επείγουσες ιατρικές αποφάσεις για τον ερωτικό τους σύντροφο που πεθαίνει, να κληρονομήσουν τα υπάρχοντα του νεκρού συντρόφου τους, να παραλάβουν από το νοσοκομείο το πτώμα του συντρόφου τους –μήπως όλα αυτά τα παραδείγματα δεν δείχνουν ότι η «αγία οικογένεια» για άλλη μια φορά περιορίζει τις διαδρομές μέσα απ’ τις οποίες ρυθμίζονται και κατανέμονται περιουσιακά συμφέροντα; Όλα αυτά αποτελούν απλώς διάδοση μιας κουλτούρας αρνητικών προκαταλήψεων, ή μήπως τέτοιοι νομικοί περιορισμοί σημαδεύουν μια συγκεκριμένη λειτουργία σεξουαλικής και έμφυλης κατανομής νομικών και οικονομικών δικαιωμάτων;
Εάν συνεχίσουμε να παίρνουμε τον τρόπο παραγωγής ως την καθοριστική δομή της πολιτικής οικονομίας, τότε σίγουρα δεν θα είχε κανένα νόημα για τις φεμινίστριες να απορρίψουν την επίπονα κατακτημένη θεώρηση ότι η σεξουαλικότητα πρέπει να νοείται ως τμήμα αυτού του τρόπου παραγωγής. Αλλά ακόμα κι αν πάρουμε την «αναδιανομή» δικαιωμάτων και αγαθών ως την καθοριστική στιγμή της πολιτικής οικονομίας, όπως κάνει η Φρέιζερ, πώς θα μπορούσαμε να μην δούμε ότι αυτές οι ομοφοβικές λειτουργίες έχουν κεντρική σημασία για τη λειτουργία της πολιτικής οικονομίας; Δεδομένης της κατανομής της υγειονομικής περίθαλψης σε αυτή τη χώρα, είναι άραγε δυνατό να λέμε ότι οι ομοφυλόφιλοι δεν αποτελούν μία «τάξη» που υφίσταται διακρίσεις, απ’ τη στιγμή που η κερδοσκοπική οργάνωση της υγειονομικής περίθαλψης και των φαρμακευτικών προϊόντων επιβάλλουν άνισα βάρη σε όσους ζουν με το HIV και το AIDS; Πώς θα πρέπει να ερμηνεύσουμε την παραγωγή του πληθυσμού με HIV ως μιας τάξης μόνιμων οφειλετών; Τα ποσοστά φτώχειας μεταξύ των λεσβιών δεν μας οδηγούν να τα συνδέσουμε με την κανονιστική ετεροφυλοφιλία της οικονομίας;

(συνεχίζεται...)

Ο τρόπος σεξουαλικής παραγωγής

Στο Justice Interruptus, η Φρέιζερ αναγνωρίζει ότι το «κοινωνικό φύλο» είναι «μια βασική αρχή δόμησης της πολιτικής οικονομίας», αλλά αυτό το αποδίδει στο ότι δομεί την απλήρωτη αναπαραγωγική εργασία [11]. Αν και δηλώνει ξεκάθαρα την υποστήριξή της για τους χειραφετητικούς αγώνες των λεσβιών και των ομοφυλοφίλων και την αντίθεσή της στην ομοφοβία, δεν ακολουθεί αυτή την υποστήριξη ως τις έσχατες συνέπειές της όταν εκθέτει τη δική της σύλληψη. Δεν αναρωτιέται πώς η σεξουαλική ρύθμιση καθορίζει τα όρια της αναπαραγωγικής σφαίρας, η οποία εγγυάται τη θέση του «κοινωνικού φύλου» εντός της πολιτικής οικονομίας –με άλλα λόγια, μέσω ποιων δεσμευτικών αποκλεισμών περιχαράσσεται και φυσικοποιείται η σφαίρα της αναπαραγωγής. Υπάρχει άραγε τρόπος να αναλύσουμε πώς η κανονιστική ετεροφυλοφιλία και τα «γένη» της παράγονται μέσα στη σφαίρα της αναπαραγωγής χωρίς να παρατηρήσουμε τους καταναγκαστικούς τρόπους με τους οποίους η ομοφυλοφιλία και η αμφιφυλοφιλία, καθώς και η αλλαγή φύλου, παράγονται ως το σεξουαλικά «αποκρουστικό», και χωρίς να διευρύνουμε την έννοια του τρόπου παραγωγής ώστε να μπορεί να εξηγήσει ακριβώς αυτό το μηχανισμό κοινωνικής ρύθμισης; Θα ήταν λάθος να νοήσουμε αυτές τις παραγωγές ως «απλώς πολιτισμικές», εφόσον είναι απαραίτητες για τη λειτουργία της σεξουαλικής τάξης [order] της πολιτικής οικονομίας, δηλαδή αποτελούν μια θεμελιώδη απειλή για την ίδια τη δυνατότητά της να λειτουργήσει. Το οικονομικό, δεμένο με το αναπαραγωγικό, συνδέεται αναγκαία με την αναπαραγωγή της ετεροφυλοφιλίας. Δεν είναι ότι οι μη ετεροφυλόφιλες μορφές σεξουαλικότητας αφήνονται απλά απ’ έξω, αλλά ότι η καταστολή τους είναι απαραίτητη για τη λειτουργία αυτής της προγενέστερης κανονιστικότητας. Το ζήτημα δεν είναι απλά ότι κάποιοι άνθρωποι δεν τυγχάνουν πολιτισμικής αναγνώρισης από άλλους, αλλά ότι ένας συγκεκριμένος τρόπος σεξουαλικής παραγωγής και ανταλλαγής λειτουργεί για να διατηρήσει τη σταθερότητα του κοινωνικού φύλου, την ετεροφυλοφιλία της επιθυμίας και την φυσικοποίηση της οικογένειας.
Αφού λοιπόν η σεξουαλικότητα έχει τόσο κεντρική θέση μέσα στη σκέψη περί παραγωγής και διανομής, γιατί άραγε η σεξουαλικότητα να αναδύεται ως το κατεξοχήν παράδειγμα για το «απλώς πολιτισμικό» μέσα σε πρόσφατες μορφές μαρξιστικών και νεο-μαρξιστικών τοποθετήσεων [13] ; Πόσο γρήγορα –και μερικές φορές ασυναίσθητα– ξανακατασκευάζεται η διάκριση ανάμεσα στο υλικό και το πολιτισμικό, όταν βοηθά στη χάραξη των γραμμών που εξοβελίζουν τη σεξουαλικότητα από τη σφαίρα της θεμελιώδους πολιτικής δομής! Αυτό δείχνει ότι η διάκριση δεν αποτελεί εννοιολογικό θεμέλιο, εφόσον στηρίζεται σε μια επιλεκτική αμνησία της ίδιας της ιστορίας του μαρξισμού. Στο κάτω κάτω, η διάκριση μεταξύ του πολιτισμού και της υλικής ζωής αμφισβητήθηκε όχι μόνο από οπτικές που βασίζονταν σε μια στρουκτουραλιστική συμπλήρωση του Μαρξ, αλλά και από μια σειρά άλλες κατευθύνσεις. Ο Μαρξ ο ίδιος υποστήριξε ότι οι προ-καπιταλιστικοί οικονομικοί σχηματισμοί δεν θα μπορούσαν να θεωρηθούν τελείως ανεξάρτητα από τους πολιτισμικούς και συμβολικούς κόσμους στους οποίους ήταν ριζωμένοι, και η θέση αυτή ενέπνευσε σημαντικές εργασίες στο χώρο της οικονομικής ανθρωπολογίας (Marshall Sahlins, Karl Polanyi, Henry Pearson). Οι εργασίες αυτές προεκτείνουν και αποσαφηνίζουν τη θέση του Μαρξ στους Προκαπιταλιστικούς οικονομικούς σχηματισμούς, η οποία επιδιώκει να εξηγήσει πώς το πολιτισμικό και το οικονομικό εγκαθιδρύθηκαν τα ίδια ως ευδιάκριτες σφαίρες –και μάλιστα, πώς η εγκαθίδρυση του οικονομικού ως χωριστής σφαίρας αποτελεί συνέπεια ενός αφαιρετικού εγχειρήματος που ξεκίνησε από το κεφάλαιο. Ο Μαρξ ο ίδιος γνώριζε ότι οι διακρίσεις αυτές είναι αποτέλεσμα, και αποκορύφωση, του καταμερισμού εργασίας, και άρα δεν μπορεί να αποκλείονται από τη δομή του: στη Γερμανική Ιδεολογία γράφει, για παράδειγμα, ότι «ο καταμερισμός εργασίας γίνεται πραγματικά καταμερισμός μόνο από τη στιγμή που εμφανίζεται ένας καταμερισμός υλικής και διανοητικής εργασίας»» [14]. Αυτό εν μέρει ενέπνευσε την προσπάθεια του Aλτουσέρ να ξανασκεφτεί τον καταμερισμό της εργασίας στο «Ιδεολογία και ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους» με όρους αναπαραγωγής της εργατικής δύναμης και, ακόμα εντονότερα, με όρους «των μορφών ιδεολογικής υποταγής που εξασφαλίζουν την αναπαραγωγή των δεξιοτήτων της εργατικής δύναμης» ]. Αυτή η ανάδειξη του ιδεολογικού στοιχείου στην αναπαραγωγή των ανθρώπων κορυφώνεται στον ρηξικέλευθο ισχυρισμό του Aλτουσέρ ότι «μια ιδεολογία υπάρχει πάντοτε ενσωματωμένη σε ένα μηχανισμό, μέσα στην πρακτική ή τις πρακτικές της. Η ύπαρξη αυτή είναι υλική» [16]. Έτσι, ακόμα κι αν η ομοφοβία γινόταν νοητή μόνο ως μια πολιτισμική στάση, η στάση αυτή δεν παύει να εδράζεται σε ένα μηχανισμό και στην πρακτική της θεσμοποίησής της.

Πολιτισμικά και υλικά δώρα

Στο πλαίσιο της φεμινιστικής θεωρίας, η στροφή προς τον Λεβί-Στρως εισήγαγε την ανάλυση της ανταλλαγής των γυναικών μέσα τη μαρξιστική κριτική της οικογένειας, και για ένα διάστημα προσέλαβε θέση παραδείγματος για το πώς να σκεφτόμαστε τόσο για το κοινωνικό φύλο όσο και τη σεξουαλικότητα. Επιπλέον, αυτή ακριβώς η σημαντική και προβληματική κίνηση αποσταθεροποίησε τη διάκριση μεταξύ πολιτισμικής και υλικής ζωής. Εάν οι γυναίκες ήταν ένα «δώρο», σύμφωνα με τον Λεβί-Στρως, τότε εισήχθησαν στη διαδικασία ανταλλαγής κατά τρόπους που δεν είναι δυνατό να αναχθούν κατά αποκλειστικό τρόπο είτε σε μια πολιτισμική, είτε σε μια υλική σφαίρα. Σύμφωνα με τον Mαρσέλ Mως, του οποίου τη θεωρία περί δώρου οικειοποιήθηκε ο Λεβί-Στρως, το δώρο εγκαθιδρύει τα όρια του υλισμού. Για τον Μως, το οικονομικό είναι μέρος μόνο μιας ανταλλαγής που προσλαμβάνει διάφορες πολιτισμικές μορφές, η δε σχέση μεταξύ οικονομικής και πολιτισμικής σφαίρας δεν είναι τόσο ευδιάκριτη όσο έχει καταλήξει να θεωρείται. Μολονότι ο Μως δεν χρεώνει στον καπιταλισμό τη διάκριση μεταξύ πολιτισμικής και υλικής ζωής, ωστόσο προσφέρει μια ανάλυση η οποία επικρίνει τις τρέχουσες μορφές ανταλλαγής ως μορφές χυδαίου υλισμού: «αρχικώς, το res [πράγμα –λατ.] δεν ήταν αναγκαστικά το ακατέργαστο, απλώς απτό πράγμα, το απλό, παθητικό αντικείμενο συναλλαγής που έχει γίνει σήμερα» [17] . Αντίθετα, το res γίνεται κατανοητό ως ο τόπος σύγκλισης ενός συνόλου σχέσεων. Ομοίως, το «πρόσωπο» δεν είναι εν πρώτοις ευδιάκριτο από τα αντικείμενά του/ της: η ανταλλαγή παγιώνει ή απειλεί κοινωνικούς δεσμούς.
Ο Λεβί-Στρως όχι μόνο έδειξε ότι αυτή η σχέση ανταλλαγής ήταν ταυτόχρονα πολιτισμική και οικονομική, αλλά επιπλέον υπονόμευσε και αποσταθεροποίησε την ίδια τη διάκριση: η ανταλλαγή παράγει ένα σύνολο κοινωνικών σχέσεων, κοινωνεί μια πολιτισμική ή συμβολική αξία –εξάλλου η σύζευξη μεταξύ αυτών των δύο είναι εμφανής στις λακανικές προεκτάσεις της θεωρίας του Λεβί-Στρως– και εξασφαλίζει οδούς διανομής και κατανάλωσης. Εάν η ρύθμιση της σεξουαλικής ανταλλαγής κάνει δύσκολη, αν όχι αδύνατη, τη διάκριση μεταξύ πολιτισμικού και οικονομικού, τότε τι συνεπάγεται αυτό για έναν ριζικό μετασχηματισμό των γραμμών της ανταλλαγής αυτής, καθώς αυτές υπερβαίνουν και συγχέουν τις φαινομενικά στοιχειώδεις δομές της συγγένειας; Άραγε η διάκριση μεταξύ οικονομικού και πολιτισμικού θα διευκολυνόταν καθόλου εάν οι μη κανονιστικές και αντι-κανονιστικές μορφές σεξουαλικής ανταλλαγής καταλήξουν να αποτελούν το πλεονάζον κύκλωμα του δώρου σε σχέση με τη συγγένεια; Το ερώτημα λοιπόν δεν είναι εάν η σεξουαλική πολιτική ανήκει στο πολιτισμικό ή στο οικονομικό, αλλά πώς οι ίδιες οι πρακτικές της σεξουαλικής ανταλλαγής σχετικοποιούν τη διάκριση μεταξύ των δύο σφαιρών.
Πράγματι, οι σπουδές queer και οι λεσβιακές και ομοφυλοφιλικές σπουδές, στις επάλληλες προσπάθειές τους, επιχείρησαν να αμφισβητήσουν την υποτιθέμενη σύνδεση μεταξύ συγγένειας και σεξουαλικής αναπαραγωγής, καθώς και τη σύνδεση μεταξύ σεξουαλικής αναπαραγωγής και σεξουαλικότητας. Στις σπουδές queer θα μπορούσαμε να δούμε μια σημαντική επιστροφή στη μαρξιστική κριτική της οικογένειας, στο βαθμό που αναδεικνύουν ότι η συγγένεια είναι κοινωνικά ενδεχομενική και δεκτική κοινωνικού μετασχηματισμού. Αυτή η συναρπαστική θεώρηση παίρνει τις αποστάσεις της από το πάθος της καθολίκευσης που χαρακτηρίζει τα σχήματα του Λεβί-Στρως και του Λακάν, τα οποία έγιναν παραδειγματικά για μερικές μορφές φεμινιστικής θεωρητικής παραγωγής. Η θεωρία του Λεβί-Στρως, μολονότι συνέβαλε στο να δειχθεί πώς η ετεροφυλόφιλη κανονιστικότητα παρήγαγε το κοινωνικό φύλο στην υπηρεσία της δικής της αυτοανάπτυξης, δεν μπόρεσε να δημιουργήσει τα κρίσιμα εργαλεία που να μας βοηθούν να βγούμε από τα αδιέξοδά της. Το καταναγκαστικό πρότυπο της σεξουαλικής ανταλλαγής αναπαράγει όχι μόνο μια σεξουαλικότητα δεσμευμένη από την αναπαραγωγή, αλλά και μια φυσικοποιημένη έννοια του «φύλου» για την οποία κεντρικό στοιχείο αποτελεί ο ρόλος που παίζει στην αναπαραγωγή. Στο μέτρο που τα φυσικοποιημένα φύλα λειτουργούν για να εξασφαλίσουν την ετεροφυλόφιλη δυάδα ως ιερή δομή της σεξουαλικότητας, συνεχίζουν να σφραγίζουν τη συγγένεια, τη νομική και οικονομική τάξη –και τις πρακτικές εκείνες που οριοθετούν τι θα αναγνωρίζεται κοινωνικά ως πρόσωπο. Εάν οι κοινωνικές μορφές της σεξουαλικότητας μπορούν όχι απλώς να υπερβαίνουν, αλλά και να αποσταθεροποιούν τις ετεροφυλόφιλες διευθετήσεις της συγγένειας, καθώς και την αναπαραγωγή, αυτό σημαίνει ότι αλλάζει ριζικά το τι ορίζουμε ως «πρόσωπο» και ως «φύλο» –ένα επιχείρημα που δεν είναι απλώς πολιτισμικό, αλλά επιβεβαιώνει τη θέση της ρύθμισης της σεξουαλικότητας ως τρόπο παραγωγής του υποκειμένου.
Μήπως κάποιοι προσπαθούν με λόγιο τρόπο να βελτιώσουν την πολιτική ισχύ των αγώνων queer, χωρίς να θέλουν να δουν τη θεμελιώδη μετατόπιση που οι αγώνες αυτοί επιβάλλουν ως προς την εννοιολόγηση και τη θέσμιση των κοινωνικών σχέσεων; Μήπως η σύνδεση του σεξουαλικού με το πολιτισμικό, και η συνακόλουθη προσπάθεια να αυτονομηθεί και να υποβιβαστεί η πολιτισμική σφαίρα, η αστόχαστη αντίδραση προς μια σεξουαλική υποβάθμιση που θεωρείται ότι λαμβάνει χώρα στην πολιτισμική σφαίρα, αποτελεί μια προσπάθεια να αποικιστεί και να περιχαρακωθεί η ομοφυλοφιλία μέσα στο πολιτισμικό, οριακά δε να ταυτισθεί με αυτό;
Ο νεοσυντηρητισμός μέσα στην Αριστερά που επιδιώκει να απορρίψει το πολιτισμικό, οτιδήποτε άλλο και αν είναι, δεν μπορεί παρά και αυτός να συνιστά πάντοτε μια ακόμα πολιτισμική παρέμβαση. Και όμως, η τακτική χειραγώγηση της διάκρισης μεταξύ πολιτισμικού και οικονομικού με σκοπό την παλινόρθωση της απαξιωμένης έννοιας της «δευτερεύουσας καταπίεσης», το μόνο που θα καταφέρει θα είναι να προκαλέσει αντίσταση στην εκ των άνω επιβολή της ενότητας, ενισχύοντας την υποψία ότι η ενότητα αποκτάται μόνο με τίμημα έναν βίαιο ακρωτηριασμό. Θα πρόσθετα μάλιστα ότι η κατανόηση αυτής της βίας επέβαλε στην Αριστερά να προσεταιριστεί το μεταδομισμό, δηλαδή έναν τρόπο ανάγνωσης που μας επιτρέπει να καταλάβουμε τι πρέπει να αποκοπεί από μια έννοια ενότητας προκειμένου αυτή να μπορέσει να εμφανίζεται ως αναγκαία και συνεκτική, και να επιμείνουμε ότι η διαφορά παραμένει συστατική προϋπόθεση κάθε αγώνα. Αυτή η άρνηση να υπαχθούμε και πάλι σε μια ενότητα η οποία σχηματοποιεί, εξευτελίζει και εξημερώνει τη διαφορά γίνεται η βάση για μια πιο επεκτατική και δυναμική πολιτική ώθηση. Αυτή η αντίσταση προς την «ενότητα» κομίζει την απάντηση στο αίνιγμα της δημοκρατικής υπόσχεσης για την Αριστερά.